En este trabajo se hace un análisis aproximativo del estudio fenomenológico hermenéutico del dolor en la facticidad del vivir propio. Su objetivo es visualizar el dolor como determinante en la apertura a la existencia del ser, del ser-ahí, en perspectiva heideggeriana. Se expone la experiencia de la vida dolorosa como experiencia fáctica del vivir en sí mismo, y el conflicto ético que plantea la alteridad: la dificultad de comprender el dolor de los otros desde su propio experimentar dolor. Este conflicto (...) ético aparece en la conciencia del médico cuando éste asume el compromiso de ir más allá de la ayuda instrumental e intenta ver el sufrimiento del enfermo desde la realidad del otro como sí mismo. La hipótesis que subyace en este análisis es que el sufrimiento del dolor abre camino a la existencia propia; sin embargo, evidencia el obstáculo de comprensión del otro. Se concluye ratificando la idea de que el dolor tiene carácter de «existenciario» (término de Martin Heidegger, que significa un modo de ser-en-el-mundo). (shrink)

Moviéndose con libertad entre distintas tradiciones filosóficas, ajeno a cualquier división escolar del pensamiento, el autor describe las formas que toma el simulacro en un recorrido de gran alcance, que abarca desde teoría de la referencia hasta la ontología existencial. "`Todo lo que es profundo ama la máscara´, escribió Nietzsche. En efecto, ¿qué es nuestra existencia, sino una inmensa mascarada? Vivimos como si entendiéramos lo que sucede a nuestro alrededor. Nos comportamos como si pudiéramos prever las consecuencias de nuestros actos. (...) Hablamos como si nos conociéramos a nosotros mismos. Recordamos como si el pasado contuviera un paraíso. Esperamos como si el futuro albergara la salvación. Y escribimos, en fin, como si fuésemos capaces de explicar el sentido último del mundo. La razón engendra, en todos los casos, un simulacro tras otro. Ahora bien, ¿cuándo pisamos suelo firme? ¿Es posible estar frente a la verdadera realidad, la realidad en cuanto tal, la realidad sin más? ¿Es que existe siquiera la verdadera realidad? ¿Qué se oculta tras el velo de los fenómenos: la verdad última, o una revelación por completo inesperada? En esta obra, tan encomiable por el vasto rango de su erudición como por la tensión espiritual que la anima, Rodrigo Laera se atreve a plantear estas preguntas y a desarrollarlas hasta sus últimas consecuencias. Moviéndose con libertad entre distintas tradiciones filosóficas, ajeno a cualquier división escolar del pensamiento, el autor describe las formas que toma el simulacro en un recorrido de gran alcance, que abarca desde teoría de la referencia hasta la ontología existencial. Mediante un estilo argumentativo atento en todo momento al detalle técnico, pero sin incurrir en vanos excesos formalistas, Rodrigo Laera lleva a cabo en este libro, con la paciencia del verdadero amante de la sabiduría, una historia de los desvíos de la razón. Esa razón que, si al soñar produce monstruos, al despertar engendra ficciones. Este es un viaje melancólico al corazón de la apariencia. (shrink)

Este artículo tiene el propósito de reflexionar sobre los conceptos de Dasein, tiempo y mundo en la construcción filosófica de Martín Heidegger. Para ello, el autor propone considerar que Dasein es el mismo ser humano que pregunta y responde por el ser, que puede transformarse y desplegar todas sus posibilidades y que debe estar abierto a sí mismo, al mundo y a los demás. Al tiempo lo mira como un elemento integrante de la existencia humana, en el que se producen (...) los acontecimientos y constituye horizonte para toda la comprensión del ser, y que puede estudiarse como tiempo de la vida cotidiana, de la naturaleza y del mundo. En tanto que al mundo lo entiende como aquello que preexiste al ser, de lo que somos inseparables y que de alguna manera determina nuestra existencia porque estamos inmersos en su dinámica y en sus problemas. Este escrito concluye que el enfoque de Heidegger es sobre la existencia humana y que con base en estos conceptos ofrece una mirada práctica que lleva al hombre a la autorreflexión, a la autocomprensión, lo que le permite construir su proyecto de vida y alcanzar la autenticidad. (shrink)

: En la analítica existencial de Ser y tiempo no aparece la angustia (Angst)como numero modo de encontrarse en un estado (Befindlichkeit), ni tampoco como numero fenómeno psicológico, si no mucho más que eso: la angustia es presentada como un existenciario fundamental, es decir, un encontrarse básicamente en un estado(Grundbefindlichkeit). Al sentirla, lo que se le revela al Dasein es su propio ser, mas esta experiencia puede desestabilizarlo. Es entonces cuando el Dasein busca y se afana en hallar una seguridad (...) óntica que lo lleva a una huída de sí. A partir de dicha búsqueda,sondearemos cómo la angustia, si bien tiene por un lado la esencial capacidad derevelar el ser del Dasein, tiene sin embargo, por otro lado, el poder de conducirlo a lamás absoluta enajenación de sí mismo, aun cuando se afane en hallar el camino haciasu autenticidad. In the existential analytic of Being and time, anxiety does not appear simply asa state-of-mind (Befindlichkeit), nor simply as a psychological phenomenon, but assomething much greater. Indeed, anguish appears as a fundamental existentiale, that is,a basic state-of-mind (Grundbefindlichkeit). By experiencing it, what is revealed toDasein is its very being, yet this same experience may also destabilize Dasein. It isthen that Dasein looks for and strives to find an ontical security which leads it to fleefrom itself. Taking this search as a starting point, we will probe how, whilst on theone hand, anxiety has the essential capacity to reveal Dasein´s being, it neverthelesshas, on the other hand, the power to drive Dasein in turn to the most absolutealienation from itself, even when it is striving to find the path which leads towardsauthenticity. (shrink)

El objetivo del artículo es reflexionar sobre el concepto de revuelta popular para precisar su valor heurístico en relación con la comunidad política. Para ello se realiza un recorrido teórico de la idea de revuelta popular en algunos textos de Arendt, Rancière, Blanchot, Nancy, Agamben y Esposito. Propongo que la revuelta debe ser entendida en el marco de una ontología de la comunidad. Se concluye que la revuelta popular supone el rechazo de un orden de desigualdad sostenido en un desacuerdo (...) y la exigencia de no perder la comunidad entendida como el lugar mismo de nuestra existencia. The aim of this paper is to reflect on the concept of popular revolt in order to clarify its heuristic value in relation to political community. The essay traces a theoretical trajectory of the idea of popular revolt in some texts of Arendt, Rancière, Blanchot, Nancy, Agamben and Esposito. I propose that popular revolt must be understood in the context of an ontology of the community. I conclude that popular revolt presumes the rejection of an order on inequality sustained by a disagreement and the requirement of not to lose the community understood as the very place of our existence. (shrink)

La realización del sí mismo representa un cometido que interpela a nuestra propia identidad humana. La heterogeneidad y riqueza de las voces que hablan sobre el cómo responder a ello demandan una deliberación atenta y mesurada. Para algunos, esta tarea supone un alto costo intersubjetivo que eventualmente nos vemos orillados a pagar. Para otros, es apremiante establecer un límite a tal importe para, precisamente, salvaguardar al sí mismo. En esta escena, la propuesta reflexiva de Albert Camus nos ofrece un sensato (...) balance que nos permite situar las coordenadas en las que la conducción de la particular existencia se traduce en una realización compartida. (shrink)

Nous prendrons pour point de départ la célèbre distinction de Winnicott entre un vrai soi et un faux soi ou, en d'autres termes, empruntés à la phénoménologie, entre un soi authentique et un soi inauthentique . Mais le soi est une notion qui ne va pas sans soulever bien des difficultés, y compris aux yeux des spécialistes de l'œuvre de Winnicott, ne serait-ce que dans son rapport au moi. Il nous semble cependant possible d'élucider certaines d'entre elles grâce à l'élaboration (...) par la phénoménologie heideggérienne puis sartrienne des concepts de soi, d'authenticité et d'inauthenticité. En effet, pour Heidegger, le Dasein ne saurait être un moi au sens d'un ego substantiel mais le Dasein est un soi , un être dont le mode d'être est irréductible à celui d'un objet subsistant et qui peut se "choisir" lui-même, se gagner ou bien se perdre . De ce point de vue, l'authenticité est tout d'abord une manière possible d'exister, et si le Dasein peut être soi sur le mode de l'authenticité, il peut l'être également sur le mode privatif de la fuite et de l'inauthenticité. Reprenant le concept heideggérien d'authenticité, Sartre l'enrichit, nous semble-t-il, en insistant sur l'impossibilité pour l'existant d'être ce qu'il est. Ainsi, contrairement au soi inauthentique qui ne cesse de se fuir dans ce qu'on peut appeler un faux soi, le soi authentique ou vrai soi assume son existence et, par conséquent, aussi bien la contingence de son être que sa liberté. Nous essayerons ainsi de montrer qu'il est possible de reprendre et d'approfondir phénoménologiquement la conception winnicottienne du vrai et du faux soi.Partiremos da célebre distinção de Winnicott entre um verdadeiro si-mesmo e um falso si-mesmo ou, em outros termos, emprestados da fenomenologia, entre um si-mesmo autêntico e um si-mesmo inautêntico . Todavia, o si-mesmo é uma noção que levanta muitas dificuldades, também para os especialistas da obra de Winnicott, mesmo que seja somente em sua relação com eu [moi]. Parece-nos possível, entretanto, elucidar algumas dentre essas noções por meio da elaboração da fenomenologia heideggeriana e, em seguida, por meio da sartriana, dos conceitos de si mesmo, de autenticidade e de inautenticidade. Com efeito, para Heidegger, o Dasein não seria um ser, um eu , no sentido de um ego substancial, mas o Dasein é um si-mesmo , um ser cujo modo de ser é irredutível àquele de um objeto subsistente e que pode "escolher" a si mesmo, se ganhar ou mesmo se perder . Desse ponto de vista, a autenticidade é, primeiramente, uma maneira possível de existir, e se o Dasein pode ser si mesmo no modo da autenticidade, ele o pode ser igualmente no modo privativo da fuga e da inautenticidade. Retomando o conceito heideggeriano de autenticidade, Sartre o enriquece, parece-nos, insistindo sobre a impossibilidade para o existente de ser isto que ele é. Assim, contrariamente ao si-mesmo inautêntico que não cessa de fugir para isto que poder-se-ia chamar de falso si-mesmo, o si-mesmo autêntico ou verdadeiro si-mesmo assume sua existência e, por consequência, tanto a contingência de seu ser como sua liberdade. Desse modo, nós tentaremos mostrar que é possível retomar e aprofundar fenomenologicamente a concepção winnicottiana de verdadeiro e falso si-mesmo.We begin with Winnicott's well-known distinction between a true and a false self, or, in terms borrowed from phenomenology, between an authentic and an unauthentic self. Self, however, is a notion that raises many difficulties also for Winnicott scholars, even if only in its relation with the I [me]. Yet it seems possible to elucidate some of those notions by way of a Heideggerian phenomenology followed by a Sartrean phenomenology of the concepts of self, authenticity and unauthenticity. In fact, for Heidegger the Dasein is not a being, an I , in the sense of a substantial ego, but rather a self , a being whose mode of being is irreducible to that of a subsisting object and that can "choose" itself, gain itself , and even loose itself . From this point of view, authenticity is above all a possible mode of existing, and if the Dasein can be itself in the authentic way, it can likewise be in the deprived mode of fleeing and of unauthenticity. Returning to the Heideggerian concept of authenticity, Sartre enriches – it seem to us – by underlining the impossibility for the existent of being what it is. Thus, unlike the unauthentic self that cannot but flee towards that which we might call a false self, the authentic or true self takes on its existence, and therefore also takes on both the contingency of its being and its freedom. Hence, we will try to show that it is possible phenomenologically to resume and go deeper into the Winnicottian conception of the true and false self. (shrink)

En El ser y la nada, Sartre desarrolla una noción de libertad negativa que se expresa en la acción nihilizadora del ser en-sí. Sin embargo, en su obra de posguerra Verdad y existencia, la dimensión de la materialidad adquiere un renovado énfasis y como consecuencia, la libertad se expresa en un movimiento afirmativo de desvelamiento del Ser. Estos dos sentidos que adquiere la noción de libertad constituyen distintas manifestaciones del mismo fenómeno y son el resultado de la diversidad de formas (...) en que el propio Sartre articula la relación paradójica entre libertad y facticidad, subjetividad y objetividad. (shrink)

Este ensayo considera la estructura del sujeto ético que se encuentra en los últimos trabajos de Foucault sobre ética, y da cuenta de sus dos conceptos éticos fundamentales: “cuidado de sí” y “estética de la existencia”. El “cuidado de sí”, se argumenta, da a Foucault una manera de conceptualizar la ética que no depende de categorías jurídicas, y que no concibe al sujeto ético en el modelo de la sustancia. “El cuidado de sí” conlleva una comprensión del sujeto ético como (...) un proceso que siempre es relacional, especialmente en relación consigo mismo. Valiéndonos de su ensayo “Qué es un Autor”, se argumenta que al sujeto de la “estética de la existencia”, igual que al autor de un texto, se les entiende como totalmente inmanentes al “objeto”, que usualmente es considerado como opuesto y separado. En lugar de proponer una expresión verdadera de una sustancia interior “auténtica”, la “estética de la existencia” de Foucault se orienta más bien a las prácticas de “creatividad”, cuya forma no puede anticiparse. (shrink)

En este artículo realizamos tres cosas. En primer lugar presentamos el ideal turístico de la autenticidad. En segundo lugar, nos preguntamos cómo se originó el ideal en cuanto tal –qué fuentes o ideas lo alimentaron. Finalmente, en tercer lugar, nos planteamos si el ideal turístico de la autenticidad es un ideal viable, verosímil, factible. A este respecto destacamos dos conjuntos de dificultades. A las primeras las llamamos _intrínsecas_, debido a que afectan a la misma idea de autenticidad. A las segundas (...) las llamamos _extrínsecas_, debido a que tienen que ver no tanto con el concepto mismo de autenticidad como con las condiciones o circunstancias económicas y sociales en las que el turismo despliega el ideal de autenticidad. (shrink)

Este artículo se propone reconstruir la teoría de la elección del sí mismo en O lo uno o lo otro de Kierkegaard. La teoría ética de la auto-elección contiene una crítica de la auto-comprensión del individuo moderno y describe las patologías de la vida individual. Kierkegaard distingue dos modelos incorrectos de auto-relación, que implican un tipo de autocosificación existencial: auto-creación y auto-conocimiento.

1. El redescubrimiento del carácter social de la existencia humana constituye uno de los rasgos fundamentales de nuestra época. El hombre es un ser social en todo. Esto no excluye, sin embargo, la dimensión personal, autónoma de la existencia.2. La acentuación de la socialidad constitutiva del hombre condujo a la ideologíadel determinismo social o sociologismo. El hombre es visto sólo como un producto o resultado de las estructurasy procesos sociales. La independencia y la libertad del hombre son ilusiones. Si bien (...) nuestra existencia implica una relación de dependencia respecto de nuestros semejantes, esta relación no es de carácterdeterminista. Esto se hace evidente a través del análisis del concepto fenomenológico de "facticidad".3. La facticidad designa la clase típicamente humana de hechos que condicionan la existencia del hombre. La facticidad social presenta un carácter cósico, pero en ella está siempre presente la intencionalidad de la existencia; de ahí su contingencia esencial. La necesidad de la facticidad no es una necesidad de naturaleza sino una "necesidad en libertad".4. La función de la facticidad social es hacer que la persona se autodesarrolle y realice en plenitud sus posibilidades. Existen muchas formas de facticidad social que restringen y obstruyen la existencia dela persona, en lugar de desarrollarla. Debemos asumir una actitud crítica frente a nuestra facticidad. Sin esa actitud crítica no hay progreso posible. La facticidad social necesita de la persona para poder progresar y crear mejores condiciones para todos.5. Si la persona es el sentido de la facticidad social, la educación, como encargada de trasmitir la facticidad, debe contribuir ·eficazmente al proceso de personalización. La sociedad es una parte esencial del hombre; luego, asumir la facticidad social es una forma de alcanzar la plena autonomía. Educar es personalizar, pero para ello es necesario previamente socializar. La socialización, sin embargo, no debe entenderse como mera adaptación, sino como un proceso donde los modelos y patrones de la facticidad social son asumidos no pasiva sino activamente, en la perspectiva del cambio y la innovación. Sólo quien asume con mentalidad creadora a la sociedad tiene posibilidad de transformarla y mejorarla. (shrink)

En sus últimos años Foucault dedicó su trabajo a los aspectos de una ética de sí en las relaciones entre sujeto y verdad en la Antigüedad Clásica y Grecorromana, y presentada como una “estética de la existencia”. Este es un giro en la obra de Foucault hacia el plano de la subjetivación, es decir hacia los procesos mediante los cuales el sujeto se constituye a sí mismo, en una relación de sí consigo. Abordaremos esta cuestión tomando la noción de bios (...) como bisagra entre sus estudios sobre el biopoder y sus nuevos trabajos en torno a las tekhne tou biou o artes de la vida, en los que se apunta el estudio sobre las técnicas de sí. Para ello, será necesario comprender las modificaciones que Foucault introduce en Historia de la sexualidad II. Este desplazamiento problemático y metodológico, lejos de ser una salida estetizante a la cuestión del sujeto es, por el contrario, un modo de dar respuesta a la inquietud política de Foucault relativa al presente. Esbozamos a partir de esto último un posible análisis respecto de los modos de constitución del sujeto moral en nuestra contemporaneidad. (shrink)

El objetivo de este trabajo es dar cuenta de los conceptos de sujeto, subjetivación y ontología histórica de nosotros mismos. Estas categorías son esenciales en las pesquisas de Foucault de los años 80-84. De igual manera, desde estos conceptos, Foucault pudo pensar al sujeto de forma alterna al modo como este fue configurado en Occidente. En efecto, en sus intensas búsquedas encuentra en la tradición moderna, Baudelaire y Kant, pistas para considerar al sujeto no como un dato estático, sino como (...) alguien que se gestiona a través de procesos históricos que lo van delineando y que lo habilitan en la empresa de construirse, de elaborarse a sí mismo, esto es, mediante procesos de subjetivación. Finalmente, la tradición antigua, es decir, la tradición greco-latina, le ofrece elementos teóricos sustanciales para reflexionar sobre las condiciones en las que se pueden configurar modos de vida, estilos de existencia que operen como ejes de resistencia a las formas que se nos han impuesto. (shrink)

Nuestra intención en el presente trabajo es el siguiente: presentar del modo más sintético, concreto y preciso, las claves del “método dialéctico transfinitante” garcibacquiano. Analizaremos desde un punto de vista hermenéutico y crítico, el modo en el que el método dialéctico transfinitante es, en sí mismo, el sustento filosófico del humanismo positivo. Para ello, analizaremos los principales argumentos expuestos en Curso sistemático de filosofía actual que, a nuestro juicio, tal vez sea una de las obras más importantes de toda la (...) producción filosófica de García Bacca. Como trataremos de demostrar a lo largo del presente artículo, la viabilidad y puesta en marcha del humanismo positivo como posibilidad real depende, en gran medida, de la sostenibilidad argumentativa del método dialéctico transfinitante propuesto por García Bacca. (shrink)

¿Pueden dos objetos ocupar completamente el mismo espacio durante toda su existencia? La teoría estándar nos dice que sí, siempre y cuando pertenezcan a sortales diferentes; esto ocurre cuando un objeto constituye a otro. Sin embargo, para evitar los objetos espacio-temporalmente coincidentes se han propuesto muchas hipótesis, que no han alcanzado consenso. Un modo inexplorado de responder negativamente a la pregunta es aceptar que si un objeto constituye a otro sólo existe el constituido. Eso implica aceptar la existencia intermitente, cuya (...) plausibilidad se defiende aquí a la vez que se estudia su fundamento. Esta noción ha de fundarse en la sub-sistencia del objeto constituyente cuando existe sólo el constituido, y en la super-sistencia del objeto constituido cuando éste ya no existe pero sigue existiendo el constituyente bajo ciertas condiciones. (shrink)

The concept of experience, in Kant as well as in Hegel, as well as the process of tansformation it undergoes in passing from one philosopher to the other, offers a great complexity. Here, we will take up in only one aspect, though not in the least marginal I believe; that is, experience as constituent, as an element or process constituent of the subject , so that experience itself conforms the set of possibilility conditions for the opening up to the world (...) and the realization of new experiences, and even more, the set which determines this opening and the experience. With it, in that transformation, not only the transformation of the modern concept of experience is produced, but also the field in which the concept of experience in contemporary philosophy is to be discussed is as well indicated, even though, in this case, it might be translated into other terms, such as self, subjectivity, existence, personal identity, narrative identity, etc.El concepto de experiencia, tanto en Kant como en Hegel así como en el proceso de transformación que sufre con el paso de uno al otro, ofrece una gran complejidad. Aquí vamos a centrarnos en un solo aspecto, creo que nada marginal, a saber, la experiencia como constitutivo, como elemento o proceso constituyente del sujeto , de forma que ella misma conforma el conjunto de condiciones de posibilidad para la apertura al mundo y la realización de nuevas experiencias, es más, es el conjunto que determina dicha apertura y la experiencia. Con ello, en dicha transformación no sólo se produce la transformación del concepto moderno de experiencia, sino que se señala el campo en el que se va a debatir el concepto de experiencia en la filosofía contemporánea, aunque en este caso se traduzca en otros términos, tales como sí-mismo, subjetividad, existencia, identidad personal, identidad narrativa, etc. (shrink)

Resumo: O artigo trata do fenômeno da cura segundo a apropriação fenomenológica do livro X feita por Martin Heidegger no curso friburgense intitulado Augustinus und der Neuplatonismus. Pretendemos apresentar o fenômeno da tentação e a historicidade do si: segundo a apropriação genuína do ser da vida de Agostinho, a “tentatio” se torna expressão da mobilidade da existência histórico-atuativa, que jamais pode ser compreendida como “quietude”. É a vida mesma que, assumida em sua totalidade, representa uma “tentação”, uma provação - entendida (...) em sentido ontológico-existencial - na medida em que indica o “como” da atuação da facticidade. Na procura deste “como” originário surge a interrogação fundamental do que vem a ser a vida para si mesma: quaestio mihi factus sum. Descortinamos na perda de si do “eu sou” o processo da temporalização como deformitas, como o defluxus na distração, como a queda no “inautêntico”. Com base nesta apropriação contemporânea do ser da vida de Agostinho chegaremos ao âmago do fenômeno da cura, compreendendo o curare como caráter fundamental da vida fática e reconhecendo na procura de Deus a constituição da facticidade e da cura de si que nesta procura se expressa.: The article deals with the phenomena of healing, according to the phenomenological appropriation of Book X of Augustine’s Confessions made by Martin Heidegger in the course at Freiburg entitled Augustinus und der Neuplatonismus. I intend to present the phenomenon of temptation and the historicity of the self. According to the genuine appropriation of the being of the life of Augustine, the “tentatio” becomes an expression of the mobility of the historical-actuative existence, which can never be understood as “stillness”. It is the life itself which, assumed in its totality, represents a “temptation”, an ordeal - understood in an ontological-existential sense - insofar as it indicates the “how” of facticity. In the search for this originating “how”, there arises the fundamental question of what life is for itself: quaestio mihi factus sum. We see, in the loss of “I am”, the process of temporalization as deformitas, as the defluxus in distraction, as the fall into the “inauthentic”. On the basis of this appropriation of the being of Augustine’s life, we will reach the core of the phenomenon of healing, understanding healing as the fundamental character of phatic life and recognizing in the search for God the constitution of facticity and self-healing expressed in this search. (shrink)

Sistencia surge como categoría ontológica que permite dar sustento a los entes y relacionarlos con el ser sin por ello perder la condición de cada uno de ellos. Dios se presenta como ser trascedente; y el humano y el mundo, como seres dependientes del ser en sí mismo. Palabras Clave: ontología, Dios, humano, mundo, existencia.

El objetivo de este texto es investigar sobre los posibles puntos de encuentro entre la psicoterapia existencial, un paradigma psicológico arraigado en las filosofías de la existencia, y el posicionamiento del profesor Marino Pérez Álvarez, quien se define a sí mismo como conductista radical, respecto a su manera de entender la existencia humana y el modelo más adecuado de psicoterapia. Para ello se proponen seis puntos de encuentro: necesidad de una fundamentación filosófica para la psicología, crítica al cientificismo y al (...) modelo médico, interpretación de los trastornos mentales como problemas de la vida cotidiana, recuperación del paciente como protagonista de la terapia, crítica a la psicología positiva y crítica al dualismo cartesiano. (shrink)

El debate filosófico y científico sobre la extensión de la vida está polarizado entre dos visiones: una forma de prolongación débil y otra fuerte. Ambas se distinguen en función de la proximidad a la edad de Jeanne Calment o, lo que es lo mismo, a la máxima duración de la vida en la especie humana. En este artículo, evaluaré esta distinción y propondré otra alternativa para pensar en las posibilidades de prolongación de la vida. Para ello, primero revisaré cinco conceptos (...) clave en la literatura científica, ya que algunos de ellos son interpretados erróneamente por los autores que defienden esta distinción. Una distinción que adolece además de una falla importante: la incapacidad de reconocer que la duración máxima de la vida no es un número fijo de años y que no existen argumentos sólidos para garantizar que ese sea el límite de la longevidad humana. También indicaré que estos autores no captan adecuadamente el aspecto principal que nos interesa cuando tratamos de mejorar la calidad de vida a lo largo de nuestra existencia. (shrink)

El escrito rastrea cómo en la estética del Romanticismo alemán se da el viraje del genio como mediador absoluto, hacia un yo absolutizado que se comprende a sí mismo como superior a lo real. En primer lugar, se reconstruyen algunos principios clave acerca de la noción de genio y su importancia para el proyecto de reunificación entre hombre y mundo en el Romanticismo. Y, en segundo lugar, se muestra cómo, a partir de la imposibilidad de la obra de arte y (...) del artista por asir lo absoluto, estos principios son vertidos hacia la existencia tomándose como ideal ya no lo absoluto sino un vivir estético. Esto último desde la elaboración que hace Søren Kierkegaard de la estética romántica en O lo uno O lo otro I. (shrink)

Resumen: Este artículo de investigación, desde los límites intrínsecos de los §§. 39-42 de la obra Ser y Tiempo, busca tematizar la mismidad del Dasein, en tanto saber de un sí-mismo no cósico que es correlato de la existencialidad y la facticidad de este ente, desde el modo de aparecer del existenciario cuidado, precisamente aquel encargado de dotar de unidad o totalidad estructural a los momentos constitutivos del ser-en-el-mundo como tal. Este análisis es ejercido con el fin de potenciar una (...) posible vinculación entre cuidado y mismidad, donde, según parece, la mismidad se constituye como condición necesaria y suficiente del cuidado, responsable no solo de favorecer su unidad temática, sino el tránsito de la impropiedad a la propiedad existencial.: From the intrinsic limits of §§. 39-42 of the work Being and Time, this research paper seeks to thematize the Selfhood of Dasein understood as a non-thingness wisdom of self, the which is correlative of the existentiality and facticity of this entity. This searching is carried out from the mode of appearing of existential Care, precisely this existential word is responsible for endowing of unit and / or structural totality to the constitutive moments of the being-in-the-world as such. This analysis also is exercised in order to enhance a possible link between Care and Selfhood, where, as it seems, the Selfhood is constituted as a neccesary and sufficient condition of Care. This Selfhood is responsable for not only to favor the unity of Care, but the transition from impropriety to existential property of Dasein. (shrink)

El presente artículo corresponde a un análisis sobre la existencia del hombre actual inmerso en el capitalismo y su relación con el sufrimiento humano, modo de vida que él mismo ha ayudado a construir y mantener en procura de un hedonismo que le hace olvidarse como sujeto doliente. Dada su responsabilidad en el devenir de este sistema económico social, el planteamiento que aquí se expone, invita a repensar al hombre en la búsqueda aproximada por la verdad de sí mismo y (...) de su ser-en-el-mundo al modo heideggeriano. Es así como este escrito procura dejar en claro cuál es el estatuto que en la actualidad ocupa el hombre en el mundo capitalista, espacio en el que se requiere responsabilizarse por sí mismo y por los otros. Para ello, se acude a la biografía de Vincent van Gogh como ejemplo de un hombre que decidió vivir de acuerdo con su pasión, en la sencillez y lejos de todo sistema capitalista; que se atrevió a mirar de frente el dolor y a encontrar en su sufrimiento y el de los otros una verdad. Un hombre que logró captar el realismo de la pobreza y de la bondad humana y que por ello pagó y resistió el precio de la diferencia, que por estar ajeno a todo capitalismo fue catalogado con el rótulo de la “locura” en cuya esencia se encubrió un gran saber. (shrink)

Ser y tiempo se ocupa mayoritariamente de la descripción de las diferentes modalidades de existencia del Dasein. Su existencia se caracteriza por la oscilación entre la propiedad y la impropiedad, el anonimato cotidiano y la mismidad, el abandono de sí y la reapropiación de sí. Ser y tiempo analiza en profundidad estas dos formas constitutivas de ser inherentes a todo individuo. Así, la Primera Sección desarrolla una rica hermenéutica de la cotidianidad, mientras que la Segunda Sección elabora una sugestiva hermenéutica (...) de sí. A la luz de esta doble hermenéutica, el presente trabajo expone la posibilidad de una lectura de Ser y tiempo en clave de un cuidado de sí. Por una parte, se ofrece una interpretación de esta obra en el marco de la tradición clásica de la ética del cuidado. Y, por otra, se brinda una explicación de lo que Heidegger entiende por “sí mismo”, enmarcándola en el contexto de algunas teorías contemporáneas de la mismidad. A nuestro juicio, su concepto de mismidad remite en última instancia a un estilo de vida. (shrink)

Resumo: Este artigo aborda a relevância da ocupação de si no processo de formação ética do sujeito e discute as possibilidades de seu uso para a educação. Recobra-se, para tanto, a genealogia da história da noção de cuidado, da parresia e da ética da amizade, retratadas no curso Hermenêutica do Sujeito ministrado por Michel Foucault. Objetiva-se problematizar, com isso, os aspectos moralizantes da pedagogia moderna e evidenciar uma dimensão ética da amizade e estética da existência, as quais foram abandonadas na (...) educação escolar. Buscam-se pensar em que medida essa dimensão pode ser recuperada como uma espécie de esquiva à racionalidade econômica e ao empreendimento de si, presentes nas práticas escolares contemporâneas, indicando algumas pistas sobre as questões éticas e políticas que incidem sobre as referidas práticas, no presente. Esse movimento possibilitará sinalizar para uma face psicagógica esboçada na antiguidade greco-romana, mas que fora abandonada em seu desenvolvimento moderno. Ao se enfatizar essa dimensão psicagógica e o papel que o outro ocupa, nessa relação, destaca-se a necessidade de certa ociosidade (Skholé) e encontro afetivo (Philia) do discípulo com o mestre, indagando-se sobre as adversidades tanto daquela vacância quanto dessa erótica, para se pensar nos desafios atuais da educação escolar. Palavras-chave: cuidado de si; formação ética do sujeito; educação escolar; Foucault. On the Foucauldian ethics of care, the subject and education: interpretive drifts 40 years after Hermeneutics of the Subject Abstract: This article analyzes the relevance of self-care in the subject's ethical formation process and discusses the possibilities of its use for education. For this purpose, we recover the genealogy of the history of the notion of care, parrhesia and the ethics of friendship, portrayed in the Hermeneutics of the Subject course taught by Michel Foucault. We aim to problematize with this the moralizing aspects of modern pedagogy and to highlight an ethical dimension of friendship and aesthetics of existence that were abandoned in school education. We seek to think to what extent this dimension can be recovered as a kind of evasion of economic rationality and the self-enterprise in contemporary school practices, indicating some clues about the ethical and political issues that affect these practices in the present. This movement will allow us to point to a psychogogical face outlined in Greco-Roman Antiquity, but which had been abandoned in its modern development. By emphasizing this psycagogical dimension and the role that the other occupies in this relationship, we highlight the need for a certain idleness (Skholé) and an affective encounter (Philia) of the disciple with the master, asking us about the adversities of both that vacancy and this erotic to think in the current challenges of school education. Keywords: self of care; ethical formation of the subject; schooling; Foucault. Sobre la ética foucauldiana del cuidado, el sujeto y la educación: derivas interpretativas 40 años después de la Hermenéutica del Sujeto Resumen: Este artículo analiza la relevancia de la ocupación de sí mismo en el proceso de formación ética del sujeto y discute las posibilidades de su uso para la educación. Para ello, recuperamos la genealogía de la historia de la noción de cuidado, la parresía y la ética de la amistad, retratada en el curso de Hermenéutica del Sujeto impartido por Michel Foucault. Pretendemos con eso problematizar los aspectos moralizantes de la pedagogía moderna y resaltar una dimensión ética de la amistad y estética de la existencia que fueron abandonadas en la educación escolar. Buscamos pensar en qué medida esta dimensión puede ser recuperada como una vía de escape a la racionalidad económica y el emprendimiento del yo en las prácticas escolares contemporáneas, indicando algunas pistas sobre las cuestiones éticas y políticas que afectan a estas prácticas en el presente. Este movimiento nos permitirá señalar un rostro psicagógico esbozado en la antigüedad grecorromana, pero que había sido abandonado en su desarrollo moderno. Al enfatizar esta dimensión psicogógica y el papel que el otro ocupa en esta relación, destacamos la necesidad de una cierta ociosidad (Skholé) y un encuentro afectivo (Philia) del discípulo con el maestro, preguntándonos por las adversidades de ambos esa vacancia y esta erótica para pensar en los desafíos actuales de la educación escolar. Palabras-clave: cuidado de sí; formación ética del sujeto; enseñanza; Foucault. Data de registro: 10/07/2022 Data de aceite: 13/12/2022. (shrink)

En este artículo se examina la pertinencia de distinguir entre dos formas de soberanía musulmana, sacralizada o no, dentro de las cuales el Magreb habría adoptado, en la perspectiva de «la longue durée», la segunda de estas formas. El estudio llega a la conclusión de que existe una profunda interrelación, dentro de la simultaneidad, de los diferentes tipos de legitimación del poder soberano, incluso en la ideología o el discurso del poder más oficial y sugiere que en ello debe verse, (...) si no la existencia de debates, al menos sí la autenticidad de las tensiones y los conflictos políticos. (shrink)

Resumen: Este artículo pretende mostrar cómo Ortega y Gasset propone una ética vocacional, heroica y deportiva contra, por una parte, el idealismo abstracto y universalista de Kant y, por otra, contra el nihilismo ético de la época de las masas, que acaba en un positivismo utilitarista y en desorientación. Esa ética orteguiana presenta además un carácter humanista mundano, alejado de todo trascendentalismo y fundado sobre la autoilustración del sujeto. De esta forma, el sujeto puede ser dueño y señor de sí (...) mismo para libremente poder gobernar su existencia y dirigirla hacia la realización del sí mismo. Según Ortega y Gasset, oír la vocación que nos llama a ser nosotros mismos es lo que caracteriza al sujeto moral, o sea, al héroe moral. ‘Llegar a ser uno mismo’ es el concepto que Ortega y Gasset propone para rellenar el hueco que ha dejado en el alma europea la muerte de dios anunciada por Nietzsche. Abstract: This article aims to show how Ortega y Gasset proposes a vocational, heroic and sportive ethic against, on the one hand, Kant's abstract and universalist idealism and, on the other hand, against the ethical nihilism of the era of the masses, which ends in utilitarian positivism and disorientation. This orteguian ethics also presents a mundane humanist character, far removed from all transcendentalism, and founded on the self-clarification of the subject. In this way, the subject can be lord and master of oneself to freely govern his existence and direct it toward the realization of the self. According to Ortega y Gasset, to hear vocation that calls us to be ourselves is what characterizes the moral subject, that is, the moral hero. ‘To become oneself’ is the concept that Ortega y Gasset proposes to fill the gap left by God’s death announced by Nietzsche in the European soul. (shrink)

El presente artículo pretende mostrar la profunda interrelación entre el Misterio, el silencio, la experiencia espiritual y el arte. Con ello se busca subrayar el requisito de la representación perteneciente a la experiencia espiritual a través del símbolo. El acontecer del Misterio y su acogida por parte del ser humano implica, en sí mismo, la necesidad del silencio y la contemplación. Estas dos características son elementos indispensables para identificar la autenticidad del ser humano espiritual. Aunque el silencio y la contemplación (...) parezcan hablar sobre la «pasividad» de lo humano, el dinamismo que se genera en la vivencia de esta experiencia impulsa al sujeto a expresar de diversas formas una realidad que lo trasciende y fascina. La vía más adecuada de esta expresión es el símbolo, el cual busca representar una vivencia que comunica y transforma. La fuerza de la creación y transformación constante de este proceso permite descubrir, en la obra de arte, el signo visible de la auto-revelación del Misterio Santo. Ante el bullicio del mundo contemporáneo, que no da lugar al recogimiento, esta reflexión se presenta como una alternativa para profundizar sobre la necesidad de la espiritualidad en la configuración de lo humano. (shrink)

El escrito plantea la controversial tesis de que el diálogo entre hermenéutica y tecnología resulta decisivo para salvaguardar una pedagogía originaria y al servicio de un ciudadano libre y responsable. Para ello, se vale de la hermenéutica de la facticidad de Heidegger, como una estructura interpretativa que reordena el sentido de las nociones de técnica y tecnología hasta ahora oculto en la tradición. Se sugiere que la relación originaria entrehermenéutica y tecnología se revelaría como una relación salvífica para una pedagogía (...) centrada no el modo de instruir al ciudadano respecto de lo que debe o no debe saber, sino en la forma primitiva y más auténtica de comprenderse a sí mismo. Una consideración más propia de la conexión entre tecnología y pedagogía, si ha de fundarse efectivamente en una hermenéutica filosófica como la heideggeriana, debiese poder ejecutar lo que pudiera llamarse “giro hermenéutico”; es decir, sería la relación fenomenológica del ser humano con la tecnología lo que determinaría el alcance, la direccionalidad y la pertinencia de cualquier enfoque educativo. Inopinadamente, se interroga si pudo ser Platón quien arrojó luz a la tarea desocultante de Heidegger de invertir los polos entre tecnología y mundo, y, por lo mismo, determinó una hermenéutica de la facticidad en la que el desocultamiento poético allanase el camino hacia una pedagogía salvífica del pensar originario. (shrink)

Tomás de Aquino comienza su síntesis teológica definitiva preguntándose por la legitimidad y necesidad de la teología. Inmediatamente después se plantea la pregunta por sus contenidos: ¿de qué trata la ciencia teológica? Si la teología es la ciencia de la Revelación y su fundamento está en la revelación que Dios en Cristo hace de sí mismo, parece que su contenido tiene que ser Dios mismo. Un contenido que solo es cognoscible si Dios se da a conocer, porque el ser humano, (...) con sus fuerzas, con su sola razón, solo puede alcanzarle de forma limitada y parcial, en suma, solo puede saber de su existencia, pero no de sus designios, de sus intenciones y mucho menos de su naturaleza.Para Sto. Tomás es claro que Dios es el sujeto, el contenido de la Teología. Esta ciencia es un “tratado sobre Dios”. Ahora bien, Tomás de Aquino es consciente de una dificultad: si el fundamento de la Teología es la Sagrada Escritura, que es el lugar en el que se contiene la Revelación de Dios, resulta que “en la Sagrada Escritura se trata de muchas cosas además de Dios, como son las criaturas y los actos humanos”. Tomás de Aquino resuelve la dificultad argumentando que Dios es el sujeto de la teología no exactamente por ser su único contenido o por ser el único sujeto del que trata esta ciencia, sino porque todo lo que ella trata “lo hace teniendo como punto de mira a Dios, bien porque se trata de Dios mismo, bien porque se trata de algo referido a él como principio y como fin”.Thomas Aquinas begins his definitive theological synthesis asking for legitimacy and need of theology. Immediately he asks for the contents: what is theological science about? If theology is the science of Revelation, and its foundation is the revelation that God makes of himself in Christ, it seems that its content must be God himself1. A content that can only be known, if God shows himself, because a human being, with its strength and its sole mind, only can get him in a limited and partial way, in short, it can only know of his existence, but not his plans, his intentions, and even less, his nature.For St Thomas it is clear that God is the subject, the content of theology. This science is a “treatise about God”. However, Thomas Aquinas is conscious of a difficulty: If Sacred Scripture that is the place where God’s revelation is contained, is the foundation of theology, “it turns out that Sacred Scripture deals with many more things besides God, that is, creatures and human acts”. Thomas Aquinas will solve this difficulty arguing that God is the subject of theology not because he is exactly the only content or subject of this science, but because all it deals with, “is done with reference to God himself either because it is about God or about something referred to God as beginning and end”. (shrink)

Sin orden moral no puede darse desarrollo de la civilización o verdadero progreso. Ahora bien, el orden moral supone la existencia de un valor moral absoluto que no puede ser otro que el amor que Dios se tiene a sí mismo. La ética balmesiana es una ética del amor: la corrección moral de los actos humanos viene definida por su fidelidad al amor y el cumplimiento del deber. Se trata de una ética profundamente humanista que trata de evitar cualquier sombra (...) de egoísmo y utilitarismo. (shrink)

Sin orden moral no puede darse desarrollo de la civilización o verdadero progreso. Ahora bien, el orden moral supone la existencia de un valor moral absoluto que no puede ser otro que el amor que Dios se tiene a sí mismo. La ética balmesiana es una ética del amor: la corrección moral de los actos humanos viene definida por su fidelidad al amor y el cumplimiento del deber. Se trata de una ética profundamente humanista que trata de evitar cualquier sombra (...) de egoísmo y utilitarismo. (shrink)

Montaigne compone una ética moderna definida por el ejercicio de su pensamiento autocritico que acompañado de un método filosófico aborda la construcción de sÍ mismo como una "manera" filosófica. Las reflexiones intentan responder simultáneamente a dos cuestiones: ¿cómo le es posible proveerse de una ética que le permita una existencia ordenada y sensata, cuando la condición humana está signada por el desorden y la extravagancia? ¿Cómo le es posible fundar una ética moderna -antes que Descartes- con una posición escéptica?

Toda la vida de San Agustín fue una intensa búsqueda de la definición del hombre. Recorrió en sus meditaciones las tres direcciones que acotan el campo de la investigación antropológica: el ser del hombre, su perduración más allá de la vida y el sentido de su existencia. Él descubrió que la naturaleza del hombre es “dialéctica”: es un ser que está en un mundo hecho para él, pero él es hecho para Dios. Como no hay una adecuación entre su ‘ser (...) en’ y su ‘ser para’, el hombre se convierte en un discurso abierto infinitamente, cuyo final trasciende sus posibilidades. Además, el hombre ocupa un lugar intermedio en la configuración ontológica del universo agustiniano, un medio entre la Nada y el Todo, entre el cuerpo y el Creador del sí mismo y del cuerpo. De hecho, en la Enarración al Salmo 109, explica así la condición mortal, finita, del ser humano: “Como el torrente recoge las lluvias y se hincha, salta, se despeña, y corriendo acaba su carrera, así es todo el curso de la mortalidad… el género humano, de lo oculto va apareciendo y corre; con la muerte otra vez se oculta. En el intermedio resuena y pasa”. Es decir, el hombre es un murmullo entre dos abismos. Agustine of Hippo and human natureThe life of St. Augustine was an intense search for the definition of man. He studied the three directions that delimit the field of anthropological research in his meditations: the being of man, his endurance beyond life, and the meaning of their existence. He discovered that the nature of man is "dialectical": he is a being that is in a world made for him, but he is made for God. As there is not a match between 'being in' and 'being for', the man becomes a speech open infinitely, the end of which transcends its possibilities. Furthermore, humankind has an intermediate place in the ontological configuration of the Augustinian universe, a medium between nothing and everything, between the body and the creator of the self, and of the body. In fact, in the Enarracion to the Psalm 109, explains the mortal and finite condition of the human being: "As the stream collects rain and swells, jumps, falls, and running ends its career, so is the entire course of mortality... the mankind, from the occult will appear and run; with death again is hidden. It resonates in the intermediate and passes". I.e., the man is a whisper between two abysses. (shrink)

La teoria de los derechos de Robert Nozick se funda en los derechos de autopropiedad que cada persona tiene sobre si misma. Esos derechos legitiman que haya una apropiaciön desigual de bienes externos. El Estado debe garantizar las condiciones para transferencia legitima de toda propiedad privada, incluido uno mismo, mediante el mercado. La teoria de Nozick permite que alguien pueda venderse a si mismo como esclavo. A su vez, el modelo de equilibrio general competitivo de la teoria econömica neocläsica no (...) opone ningün argumento contra el contrato de esclavitud entre humanos. AI tratar el factor trabajo como un factor mäs, cualquier restricciön a la libre venta de los servicios futuros llevaria a una situaciön suböptima. Pero ocurre que la esclavizaciön voluntaria es ilegal, y lo es porque el ejercicio del derecho de autopropiedad irrestricto no otorga mäs autonomia substancial, sino menos. Para que las personas puedan ser autönomas deben gozar de derechos de existencia (de ciudadarria, econömicos y demäs) inalienables. La teoria de Nozick y el modelo del equilibrio general competitivo no respetan esta condiciön esencial, lo cual las convierte en normativamente indeseables. (shrink)

Summary: In this paper I investigate Nietzsche’s ideal of wholeness or unity. The consensus among commentators is that this ideal consists in the achievement of psychic integration in a person whereby the various parts of the agent’s mind are restructured into a harmonious whole. Against this prevalent reading, I argue that Nietzschean wholeness concerns cultural integration: a person becomes whole by pursuing the ideal of freedom and humanity in himself and in all, an ideal that transcends national boundaries and that (...) is universal in scope. For Nietzsche, the pursuit of this ideal makes a person into a piece of fate or primal law, that is, it makes him necessary for all that is and that is yet to come. In this way, the person who becomes whole finds redemption from the meaninglessness of existence. Instead of allowing his life to become a mindless act of chance, this person manages to project his energies into the future in the form of the very ideal he fought and aspired to realize while alive – an ideal that is being perpetually renewed and guaranteed for all within the suprapersonal community that is made up of those genuine fighters of culture who became whole. Resumen: En este trabajo investigo el ideal de Nietzsche de completud o de unidad. El consenso entre los analistas, es que este ideal consiste en el logro de una integración psíquica dentro de la persona a través de la cual las diversas partes que conforman la mente del agente son restructuradas de forma tal que se vuelvan un conjunto armonioso. En contra de esta usual lectura, sostengo que la completud Nietzscheana se refiere a la integración cultural: una persona alcanza la completud persiguiendo el ideal de la libertad y de la humanidad en sí mismo y en todos, un ideal que trasciende fronteras nacionales y que es de alcance universal. Para Nietzsche, la búsqueda de este ideal hace que una persona se convierta en un pedazo de fatalidad o de ley primaria, es decir, hace que se vuelva necesario para todo lo que es y está por venir. De esta forma, la persona que alcanza la completud logra redimirse del sinsentido de la existencia. En vez de permitir que su vida se convierta en un puro acto de azar carente de pensamiento, esta persona proyecta sus energías hacía el futuro en la forma del propio ideal por el cual luchó y que aspiró a realizar mientras estuvo vivo – un ideal que está siendo constantemente renovado y garantizado para todos dentro de la comunidad suprapersonal que componen los auténticos luchadores de la cultura que alcanzaron la completud. (shrink)

En el presente artículo se intenta poner de relieve cómo la comp- rensión levinasiana del tiempo contribuye a la recuperación del valor y del sentido del instante presente, el cual ha sido menospreciado hasta nuestros días en gran parte de la tradición filosófica en tanto concebido a partir del tiempo, pensado este último como duración. Se trata así pues de pensar el sentido propio del instante en sí mismo, en cuanto momento presente, independientemente del sentido fun- cional que (...) se le asigna como parte de un conjunto –la duración– que lo abarca y en el que se absorbe. Se tratará por lo tanto de imaginar otras metáforas para explicar el acaecer temporal, distintas de la del punto, de la línea o de la del flujo del devenir; metáforas a partir de las cuales el tiempo ha sido siempre comprendido como un continuo homogéneo. Estas representaciones abstractas del tiempo presentan un orden que reúne los instantes, pero carecen de la noción de un instante central: ese instante por excelencia que es el presente. (shrink)

Mientras que en las concepciones neoaristotélicas de la virtud y la Bildung el concepto de segunda naturaleza describe la culminación exitosa de la educación humana, Hegel utiliza este término para analizar la naturaleza irremediablemente ambigua, incluso conflictiva, del espíritu. El espíritu solo puede realizarse a sí mismo creando (1) una segunda naturaleza como orden de libertad, perdiéndose a sí mismo, o (2) una segunda naturaleza, es decir, un orden de exterioridad, regido por los automatismos inconscientes del hábito. En la segunda (...) acepción del término, segunda naturaleza refiere a la inversión de sí mismo del espíritu. Por otro lado, la misma inversión de la libre posición en la existencia objetiva es el momento del éxito del espíritu (“absoluto”). El artículo expone esta ambigüedad indecidible de la segunda naturaleza y afirma que su aceptación y desarrollo son las condiciones de una comprensión adecuada de la constitución y las formas de la segunda naturaleza. (shrink)

La edad de los poetas y la filosofía que se organizado sobre ella, han preparado el triunfo de la imagen como única forma de crítica. Sin duda, con ello han logrado el consumo de aquello que puede ser tan denso como el tiempo, la pluralidad que es pluralidad hasta el límite. Puede haber tanta pluralidad como instantes temporales sean computables. Por fin la mimesis del tiempo, la estructura antropológica básica, puede estar en manos del ser humano, lo que es tanto (...) como llegar a tener la capacidad de producirse a sí mismo. Ya podemos ver lo que significa eliminar de sí toda trascendencia. Con ello, desde luego tenemos el pluralismo garantizado, pero sólo de un rango del ser: imágenes. [Fragmento]. (shrink)

El objetivo del trabajo consiste en relevar las funciones asignadas explícitamente por Epicuro a las distintas epítomes que se han conservado de su obra. Dicho relevamiento tendrá por objetivo, en primer lugar, señalar algunas dificultades implícitas en lo que denominaré la Interpretación Mínima, la cual se funda sobre tres presupuestos centrales: i) que el epicureísmo constituye una filosofía accesible a cualquier individuo, sin importar su género, estatus social, linaje o formación filosófica; ii) que, en concordancia con esto, las epítomes epicúreas (...) constituyen resúmenes de las doctrinas principales del epicureísmo que pueden ser leídas por cualquier individuo independientemente de su formación filosófica; iii) que el manejo de las epítomes es suficiente por sí mismo para garantizar el acceso a la eudaimonia. A continuación, analizaré una línea de interpretación alternativa ya sugerida parcialmente por algunos comentaristas, la cual enfatiza la existencia simultánea de dos modalidades de abordaje de las epítomes, para concluir señalando las dificultades inherentes a dicha línea de lectura. (shrink)

La teoría social de Karl Marx fue a menudo evaluada como objetivista y determinista, incompatible con la individualidad y la autorreflexión características de lo autobiográfico. Las escasas páginas autobiográficas de Marx avalan una ajenidad con la narración de sí mismo. El argumento desarrollado sugiere que la teoría madura de Marx proporciona una explicación contradictoria de la formación de la individualidad, cuya premisa es la separación de lo comunitario. Esa separación es ambigua: crea figuras como las del ciudadano y el individuo (...) formalmente libre, cuyos pliegues subjetivos exceden la reproducción mecánica de la forma social capitalista. La conclusión propone una reflexión sobre el posible aporte y limitaciones de la teoría crítica marxista para un análisis equilibrado de las prácticas autobiográficas contemporáneas. (shrink)

el “Posthumanismo Acrítico” celebra la continuación de lo humano por medios no humanos , así como la creación de una realidad por medios “irreales”. Los posthumanistas intentan lograr un cuerpo más autónomo y con eficiencia energética, desarrollando la interacción del cuerpo-tecnología y la conciencia- digitalidad, la biotecnología o la bioinformática. A través de la interferencia mutua del cuerpo, la conciencia y la realidad, se crea un nuevo espacio de “Realidad Virtual”. El posthumanismo crítico intenta desenredar las características comunes de la (...) realidad humana y la Realidad Virtual posthumana y establece vínculos comunicativos entre ambos, adhieriendose a la convicción de que la simulación nunca debe ganarse a la realidad. El posthumanismo crítico intenta ubicar al ser humano en el posthumano. Este artículo analiza los puntos comunes de la Realidad Virtual, la biotecnología y la globalización mediante una reflexión sobre la noción de la narración. La existencia de la Realidad Virtual, el códigogenético, y la globalización se debe al deseo de eludir cualquier narrativa y expresar la realidad “directamente”. La tecnología de los genes no trata de entender alguna estapa - temporalmente definible - de todo el proceso de generación, sino el gen en sí mismo, como la cantidad esencial de generación que no tiene lugar real en la generación en sí. La globalización “globaliza” el mundo y lo representa como algo que no es ni el “mundo real” ni su narración, sino más bien una esfera nueva que tenemos que aceptar como tal. El posthumanismo crítico define las diferencias sutiles entre una Realidad Virtual, en el sentido de una narrativa tecnológica, y una Irrealidad Virtual existencial que interpreta lo virtual en una forma más “humana”. (shrink)

El presente artículo pretende analizar los efectos transformadores que la pandemia por Covid-19 ha obrado en nuestras existencias individuales y en nuestra convivencia social cotidiana desde la propuesta analítica del filósofo surcoreano Byung Chul-Han. Dicha transformación es de tal profundidad que, para nuestro autor, viene a exacerbar los males de la sociedad contemporánea, como el agotamiento y el cansancio por autoexplotación y permanente optimización de sí mismo propiciados por el neoliberalismo globalizado y omnipresente en Occidente. Desde esta constatación analizaremos en (...) particular cómo la prevalencia de la comunicación digital obligada por la emergencia viral trae consecuencias antropológicas que amenazan con eliminar lo esencial de la vida humana: la construcción de rituales, la estructura temporal cotidiana, el contacto corporal con los demás, la pertenencia a una comunidad y la apreciación de lo real en su genuina dimensión ontológica. Finalmente, exploraremos una posible salida a la alienación virtual en que forzadamente se encuentra la sociedad contemporánea. (shrink)

Este libro (de 155 páginas) utiliza conceptos apropiados (propios para las personas) para referirlos a Dios, liberándose de aquellos otros acuñados para las cosas: sustancia, naturaleza, existencia o ente. Se trata de un ensayo teológico "según la razón vital", en que la categoría de "vida" resulta esencial para comprender a Dios, interpretado desde Aristóteles como impersonal máquina que, como motor inmóvil, pone en funcionamiento el engranaje de un universo geocéntrico. Como amor y vida, Dios es, en cambio, movimiento. En lugar (...) de la vieja tesis de que conocemos a Dios de manera indirecta, aplicando el principio de causalidad a los efectos físicos de este mundo (de equivocada astronomía según la vieja metafísica), este libro recuerda la intuición de la novedad cristiana: la entrada en sí mismo para conocer a Dios. Y extrae las consecuencias de la solemne afirmación joánica: "Todo el que ama conoce a Dios". Y da a conocer a Dios. Luego el que no ama lo desconoce. Por eso la criatura revela y manifiesta a su Creador. No debería hablarse, por tanto, de pruebas de la existencia de Dios, sino de las razones de su vida. ÍNDICE: La imagen de Dios- Dios, que me conoce a mí, es mi imagen- «Nosotros hemos conocido el amor que Dios nos tiene y hemos creído en él»- «En esto conocerán todos que sois discípulos míos»- «¿Por qué no reconocéis mi lenguaje?»- «Cómo lo habían reconocido al partir el pan»- Todo el que ama conoce y hace conocer a Dios- Bibliografía. (shrink)

A partir de nuestra interpretación de la obra de Simone Weil proponemos dos líneas de lectura para entender su concepción de la identidad individual: primero, mostramos que para la filósofa el hombre construye, a través de su trabajo, la imagen de sí mismo que él busca ser. Mostraremos que esta búsqueda está habitada por un problema fundamental: la repetición de un mecanismo ligado al deseo de expansión del yo, en el que apenas se alcanza el instante de contacto con (...) la imagen proyectada, esta se ve remodelada y vuelta a lanzar al horizonte inalcanzable del deseo. Así, veremos en segundo lugar que en oposición a ese camino de construcción de la identidad que emana de la labor, aparece en la última época weiliana una búsqueda de destrucción del impulso de identificación, que implica una disciplina consciente de control de la expansión del yo y del deseo de poder que le es inherente. From our interpretation of Simone Weil's works, we propose two lecture lines to understand her conception of individual identity: first, we show that, according to Weil, man builds, through his work, the image of himself that he attempts to be. We will show that, behind this search, there is a structural problem: the repetition of an mechanism related to the self's desire of expansion, where, as soon as the instant of contact with the projected image is reached, this image is remodeled and launched forward until the unreachable horizon of desire. And secondly, we will see that in opposition to this path of identity's construction which arises from work, in the last weilian period it appears a search of destruction of the identification momentum, that implies a conscious discipline of control of the self's expansion and the desire of power which is related. (shrink)

En las actividades ordinarias de nuestra vida cotidiana encontramos nuestros actos de percepción confrontados por las cosas materiales. A ellos ─actos de percepción─ les atribuimos una existencia "real" asumiéndolos de tal manera que los sumergimos y transfundimos, de forma múltiple e indefinida, dentro del entorno de realidades análogas que se unen para formar un único mundo al que yo, con mi propio cuerpo, pertenezco. Ahora bien sí frente a la cotidianidad descrita anteriormente asumimos una actitud escéptica acerca de lo que (...) es “real” en el mundo,nos descubriremos haciendo una reflexión filosófica. Bajo esta deliberación encontramos que, por ejemplo, la cualidad "verde", tiene existencia por medio de la sensación "verde"asociada a un objeto dado por la percepción, lo que nos lleva a pensar que no tiene sentido vincularla sensación como cosa en sí misma a cosas materiales existentes en sí mismos , esto nos lleva a pensar que las cualidades de los sentidostienen carácter subjetivo.A pesar de esta reflexión es conveniente acotar que esta subjetividad no interesaa las ciencias exactas ya que éstas procuran lo objetivo. -/- Desde este punto de vista,encontramos dentro de los estudios de Galileo Galilei el principio que subyace al método matemáticoconstructivo de nuestra física moderna ; de esta manera, y bajo este principio,los colores ─ por ejemplo “verde”─ son solo vibraciones en un medio repudiando de esta forma el carácter subjetivo a la vez que se mantiene la objetividad. Sin embargo, dentro del campo de la filosofía el idealismo transcendental de Kant marca un cambio de paradigma en relación a lo anterior. Kant sostiene que no solamente las cualidades de los sentidos tienen carácter subjetivo, sino que espacio y tiempo, conceptos fundacionales dentro de la física, no tienen significación absoluta; en otras palabras, espacio y tiempo son formas de nuestra percepción . Para Kant aquello que sustenta nuestra percepción y aquello que sustenta el conocimiento matemático aplicado a la experiencia son lo mismo: intuiciones puras a priori del espacio y el tiempo. De esta manera, y bajo esta perspectiva, sólo la teoría de la relatividad deja muyen claro que las dos esencias: espacio y tiempo, como formas de la intuición en términos kantianos, no tienen lugar en el mundo construido por la física matemática concebida por Galileo . -/- Según esto, los colores no son siquiera vibraciones en un medio sino simplemente una serie de valores de funciones matemáticas en las que se producen cuatro parámetros independientes que corresponden a las tres dimensiones del espacio y la del tiempo, expresado como principio general esto significa que el mundo real y cada uno de sus constituyentes con sus características sólo pueden ser, en términos husserlianos, objetos intencionales de actos de conciencia . En otras palabras: los datos inmediatos que recibo son las experiencias de la conciencia. Esto nos permite afirmar que la sensación de un objeto está presente de una forma físicamente real para mí con quien esa sensación se relaciona. Esto es lo que Brentano llama objeto intencional ;es así como al percibir un objeto, por ejemplo: veo este “libro” mi atención está totalmente dirigida hacia él. Yo "tengo" la percepción, pero sólo cuando hago de esta percepción ─ acto libre de reflexión ─algo que "conozco" con respecto a ella ─y no sólo el “libro”─ llego precisamente a un segundo acto: objetos intencionales de actos de conciencia, que son a los que referíamos antes . -/- El objeto intencional es inmanente y lo que es inmanente es absoluto ; es exactamente lo que es en la forma en que lo tengo, y puedo reducir esto, su esencia, por los actos de reflexión . En otras palabras, es un componente real de mis experiencias; contrario a lo que sucede con el acto primario de percepción, donde el objeto es trascendental , esto es, se da en una experiencia de conciencia pero no es un componente real de la misma. Por otra parte, los objetos trascendentales tienen sólo una existencia fenoménica; son apariencias que se presentan de múltiples maneras. Ninguno de estos modos de aparición puede pretender presentar aquello que percibimos – por ejemplo el libro- tal como es en sí, además en toda percepción está involucrada la tesis de la realidad del objeto que aparece en ella; este último es, de hecho, un elemento fijo y duradero de la tesis general de la realidad del mundo . En resumen, lo que interesa ver claramente es la importancia enel dato de la conciencia como punto de partida en el que debemos situarnos si queremos comprender el significado absoluto . (shrink)

Con la tesis “el Absoluto es el ser”, Hegel quiere sentar el principio metafísico fundamental de la sustancialidad del Universo frente a las ontologías que lo conciben como una totalidad contingente. Para ello, sin embargo, la noción de “ser” (Sein) no debe ser absolutizada como tal, como puro ser, frente a la negación como tal o puro no-ser, es decir, frente a la nada. Ser y no-ser son para Hegel meras abstracciones del entendimiento humano. La primera verdadera y legítima noción (...) de ser es la de “existir” (Da-sein). El ser del ente entendido no más como ser frente a la nada absoluta, frente al no-ser del ser es decir, no más entendido como Sein, sino como ser frente al no-ser del ente (Daseiendes), frente a la no-existencia de éste es decir, entendido como Dasein, no remite a un fundamento diferente de sí, sino que descansa sustancialmente en sí mismo. (shrink)

Estamos inmersos en un contexto donde ya no encontramos ningún sentido hablar deidentidad, donde reina la incertidumbre y el desconcierto respecto de la imagen del hombre. Enese sentido, esta creciente saturación de la cultura ha puesto en entredicho todas nuestraspremisas previas sobre el yo, convirtiendo en algo extraño las pautas de relación tradicionales.De un tiempo para acá, se han puesto en entredicho todas las premisas tradicionales sobre lanaturaleza de la identidad personal, hasta tal extremo, que los conceptos mismos de verdad, (...) deobjetividad, de saber, y aún la idea de un ente individual, dotado de determinadas propiedadesmentales, de corporalidad, de conciencia, de subjetividad están corriendo el riesgo de sereliminados de nuestro panorama cultural. Y esto significa algo inquietante para nuestra vida encomún. En términos técnicos esto lo llamaría: dilemas y disloques de la identidad. A pesar delpanorama tan aparentemente oscuro, se podría sostener que anejo a este fenómeno, se pareceasumir con gran fervor las nuevas perspectivas que se avizoran. En consecuencia, evitando unescepticismo a ultranza, aceptando la invitación de Solzshenitsyn de “ir hacia arriba” en lasiguiente etapa antropológica, me atrevería a reconocer con Gevaert que, “los problemasantropológicos se imponen por sí mismos, irrumpen en la existencia y se plantean por su propiopeso. No es, el hombre el que suscita problemas; es el propio hombre el que se haceproblemático debido a la vida y a la condición en que vive. La existencia, al hacerseproblemática, requiere una respuesta y obliga a tomar posiciones” (Gevaert, 1995: 14). (shrink)

Este trabajo tiene como objetivo realizar una reconstrucción teórica sobre la figura de Abraham como categoría central en la constitución de la subjetividad en el pensamiento judío y mostrar cómo se convierte en referente filosófico en la obra levinasiana. Para ello, se indagan las raíces judías de Levinas y de su obra, en la que la figura de Abraham aparece como principio de subjetivación ética en el proceso de constitución del pueblo de la alianza, en contraste con la figura griega (...) de Ulises. Entre los hallazgos de este estudio se encuentra a Abraham como la presencia de un yo que se abre al llamado del Otro, no para absorberlo en su mismidad, sino para constituirse como un ser-para-el-Otro y reconocer el obligatorio cumplimiento de las responsabilidades ineludibles con su existencia. Se describe, además, la metáfora como apertura y salida de sí que lleva al ser humano más allá de sí mismo. El artículo llega a la conclusión de que el pensamiento filosófico de Levinas, centrado principalmente en la ética, ha contribuido significativamente a nuestra comprensión del ser humano como un Otro esencial en las relaciones intersubjetivas. Esta concepción encuentra su fundamento directamente en la tradición judía, en contraposición a la tradición griega que ha estado en la base de gran parte de los desarrollos de la filosofía occidental. (shrink)