There are serious concerns about the commercialization of healthcare and adoption of the business approach in medicine. As market dynamics endanger established professional values, healthcare workers face more complicated ethical dilemmas in their daily practice. The aim of this study was to investigate the willingness of medical students to accept the assertions of commercialized healthcare and the factors affecting their level of agreement, factors which could influence their moral stance when market demands conflict with professional values. A cross-sectional study was (...) conducted in three medical schools in Turkey. The study population consisted of first-, third-, and sixth-year students, and 1,781 students participated in total. Students were asked to state if they agreed with the assertions of commercialized healthcare. Of all students, 87.2 per cent agreed with at least one of the assertions, and one-fifth of them agreed with more than half of the assertions. First-year students significantly agreed more with some assertions than third- and sixth-year students. Being female, having mid-level family income, choosing medicine due to idealistic reasons, and being in the third or sixth years of medical study increased the probability of disagreement. Also, studying in a medical school that included integrated lectures on health policies, rights related to health, and health inequities, along with early field visits, increased the probability of disagreement. This study suggests that agreement with the assertions of commercialized healthcare might be prevalent among students at a considerable level. We argue that this level of agreement is not compatible with best practice in professional ethics and indicates the need for an educational intervention in order to have physicians who give priority to patients’ best interests in the face of market demands. (shrink)

One of the issues covered by Muʿtazila’s idea of justice is the subject of the imposition of moral obligation (taklīf). The concept of the obligation (taklīf), which expresses that God imposes some difficult acts on His servants and asks them to fulfill them, is important because it explains God’s justice for His servants and His wisdom in creating them. For this reason, the main emphasis in the matter of imposition has been on the veneration of the servants and rendering benefits (...) to them in return for imposition. As a matter of fact, God offers His servants such a reward that it is not possible to achieve with anything other than obligation. This article presents examples of hypothetical obligations emphasizing the same issue. Al-taklīf al-zāid is an additional imposition period meaning that God does not end the life that he determines for the morally obliged (mukallaf), but prolongs the life of the servant in such a way that changes the result of his imposition. In Muʿtazilite thought, the issue of the additional imposition basically takes place in the form of two separate discussions about unbeliever and believer. While the additional imposition of the unbeliever deals with the situation of the unbeliever who is known to believe when his imposition (or life) is prolonged; the additional imposition of believer deals with the situation of the believer who is known to disbelieve when his imposition (or life) is prolonged. Abū ʿAli thinks that it is obligatory (wajib) for God to keep this unbeliever alive when it is known that he would come to believe if He did not kill him and his imposition had been prolonged. His argument in this regard is his thought that the additional imposition is a favour (lutf) for the unbeliever to believe. Abū Hāshim, on the other hand, says that it is not obligatory for God to prolong the imposition of unbeliever in such a situation, and that it would be good (hasan) to kill the unbeliever, even though it is known that he would have believed if his imposition had been prolonged. Because, according to Abū Hāshim, God already gave the unbeliever the opportunity to attain rewards in his first imposition. The unbeliever reached this end because he made a wrong choice in his imposition and it cannot be obligatory for God to re-present the circumstances that will change this outcome. According to him, the additional imposition of an unbeliever is not a favour (lutf), but it is like the enabling to act (tamkīn) and is not obligatory. As for the additional imposition of a believer, Abū ʿAli, Abū Hāshim and the Bahshamites agree that it is good to prolong the imposition of the believer who is known to be an unbeliever if his imposition was prolonged. The reason for their view is that God has endowed the servant with a reward, which would otherwise be unattainable, in return for the prolonged imposition. However, the Husaynites believe that prolonging the imposition of believer in this situation would not be good. Because the believer deserves a reward for his first imposition and in this case, his additional imposition will be a corruption (mafsada) for him. As a result of these different views, when we look generally, it is seen that the main concern in Muʿtazilite thought is to make the most appropriate decision for the benefit of the servant in all the impositions that God has imposed and is likely to impose. The Bahshamites have always prioritized offering more rewards to the servant. However, Abū ʿAli regarding the additional imposition of the unbeliever, and the Husaynites regarding the additional imposition of believer, prioritized the imposition’s resulting in belief, and they thought that it was more suitable for the benefit of the servant. Since the purpose of the imposition in Muʿtazilite thought is to provide the opportunity to attain the degrees that it could never been reached in any other way, regardless of the outcome, it should be said that the views of the Bahshamites on both additional obligations are more consistent within the general system of Muʿtazila. (shrink)

This paper shows the ways in which Kant’s notions of the feeling of life and the feeling of the promotion of life may be influenced by Epicurus’ theory of pleasure and the Stoic notion of oikeiôsis, respectively. Accordingly, getting a clear picture of Epicurus’ theory of pleasure and the Stoic notion of oikeiôsis will help us (i) understand why Kant introduces these notions in the third Critique and (ii) why he identifies aesthetic pleasure with the feeling of the promotion of (...) life. As I will demonstrate, the feeling of life allows us to be conscious of the harmonious interaction of our faculties with each other while the feeling of the promotion of life allows us to be aware of the harmonious relationship between our faculties and nature. Hence, the feeling of the promotion of life indicates the well-being of the subject in its relation to its environment. (shrink)

Tercümeler hem dili, düşünceyi hem de felsefeyi besler. Aynı şekilde dil felsefeyi, felsefe de dili besler. Bu makale, Türk-İslam düşüncesi çerçevesinde dil, tercüme ve felsefe arasındaki bağlantıya yoğunlaşmaktadır. Ancak bu yoğunlaşma modern Türk düşünürlerinden birkaçı üzerinden nesneleştirilecektir. Türk-İslam düşüncesi ve felsefesi çoğulcu düşüncenin ürünüdür. O, bir anlamda bir tercüme medeniyeti, bir anlamda kendi özüyle bağlantılı özgün bir medeniyet yaratma çabasıdır. Her iki kabul de olguya dayanır. Bu olgu da dil üzerinden felsefenin yeni yurt ve yurttaşlarını tanımlar. Felsefenin kendini nesneleştirdiği enstrüman (...) dil iken, dil de insan olabilmenin enstrümanlardan biridir. Dil, düşünceyi var eder, düşünce de dili çoğulcu bir yapıya doğru olan serüvene dahil eder. Buradaki akış karşılıklıdır ve durağı yoktur. Bu akışta dil düşünceyi zenginleştirir, düşünce de dili zenginleştirir. (shrink)

Bu çalışmamızdaki amacımız, Türk filozof Yunus Emre’de en çok karşılaştığımız kavramlardan biri olan Gönül kavramının felsefi bir kavram olarak ne olduğunu sorgulayarak Yunus Emre’nin genel olarak hakikat anlayışını bu kavram çerçevesinde ortaya koymaktır. Böyle bir çalışmanın ortaya çıkışında en temel etmen, ‘Gönül kavramı neden felsefi bir kavramdır?’ sorusudur. Bu soruyu felsefi bilinçle birlikte entelektüel ve kültürel kökenimizde izi sürülen felsefenin en zengin örneklerden biri olan Yunus Emre’de ele almaya çalışacağız.

Bu çalışmamızdaki amacımız, din felsefesinde tartışılan temel bir problem olan kötülük probleminin ne felsefedeki öyküsünü vermektir ne de Türk filozof Yunus Emre’de tüm ayrıntısıyla tartışmaktır. Amacımız, Türk filozof Yunus Emre’nin “gönül yıkma” ve “gönül yapma” ifadelerinin kötülük problemi açısından felsefedeki anlamını sorgulamak ve felsefi anlamlarını ortaya koymaktır.

In the second Critique, Kant argues that for the highest good to be possible we need to postulate the existence of God and the immortality of the soul in a future world. In his other writings, however, he suggests that the highest good is attainable through mere human agency in this world. Based on the apparent incoherence between these texts, Andrews Reath, among others, argues that Kant’s texts reveal two competing conceptions of the highest good, namely a secular and a (...) theological conception. In this paper, I argue that Kant has a coherent conception of the highest good which applies to two different domains, namely the domain of the individual humans and the domain of the human species. (shrink)

In this paper, I advance a new interpretation of the argumentative structure of the third Critique, which in turn clarifies the connection between its two apparently unrelated parts. I propose to read the third Critique as a response to Kant’s question of hope, which concerns the satisfaction of reason’s practical and theoretical interests. On this proposal, while the first part on aesthetics describes what we—as possessors of theoretical reason – may hope for, the second part, on teleology, describes what we (...) – as possessors of practical reason – may hope for. The main question of the third Critique is, ‘What may we hope if we act as we should, i.e. act rationally?’ Kant’s implicit answer is, ‘to attain the ideals of reason, which leads to happiness as a consequence of it.’ This novel reconstruction of the argumentative structure of the third Critique contributes to the literature by (i) explaining how the two parts of the third Critique on aesthetics and teleology are connected, (ii) clarifying how the ideals of reason are connected to hope and happiness, and (iii) showing how the spheres of nature and freedom can be synthetically unified through the faculty of judgment. (shrink)

This article presents a critical analysis of two influential readings of Kant’s Second Analogy, namely, Gerd Buchdahl’s “modest reading” and Michael Friedman’s “strong reading.” After pointing out the textual and philosophical problems with each, I advance an alternative reading of the Second Analogy argument. On my reading, the Second Analogy argument proves the existence of necessary and strictly universal causal laws. This, however, does not guarantee that Kant has a solution for the problem of induction. After I explain why the (...) empirical lawfulness of nature does not guarantee the empirical uniformity of nature, I examine the modal status of empirical laws in Kant and argue contra Buchdahl and Friedman that empirical laws express two different kinds of necessity that are not reducible to each other. -/- . (shrink)

ABSTRACT In this paper, I advance a new interpretation of the argumentative structure of the third Critique, which in turn clarifies the connection between its two apparently unrelated parts. I propose to read the third Critique as a response to Kant’s question of hope, which concerns the satisfaction of reason’s practical and theoretical interests. On this proposal, while the first part on aesthetics describes what we—as possessors of theoretical reason – may hope for, the second part, on teleology, describes what (...) we – as possessors of practical reason – may hope for. The main question of the third Critique is, ‘What may we hope if we act as we should, i.e. act rationally?’ Kant’s implicit answer is, ‘to attain the ideals of reason, which leads to happiness as a consequence of it.’ This novel reconstruction of the argumentative structure of the third Critique contributes to the literature by (i) explaining how the two parts of the third Critique on aesthetics and teleology are connected, (ii) clarifying how the ideals of reason are connected to hope and happiness, and (iii) showing how the spheres of nature and freedom can be synthetically unified through the faculty of judgment. (shrink)

Bu makalede David Hume’un nedensellik ve tümevarımsal çıkarımların akılsal gerekçelendirilmesine karşı eleştirileri incelenecek ve bu eleştirilerin geleneksel metafiziğin olanaklılığına dair temel bir probleme işaret ettiği savunulacaktır. Hume’un nedensellik ilkesine ve bu ilkenin ima ettiği zorunlu nedensel ilişkilerin varlığına dair eleştirel argümanları ayrıntılı bir şekilde analiz edilerek, nedensellik probleminin nasıl olup da bizi tümevarımsal çıkarımlarımızın gerekçelendirilmesiyle ilgili olan tümevarım problemine götürdüğü gösterilecektir. Görüleceği gibi, Hume’a göre nedensellik ve tümevarımsal çıkarımların ortak problemi her ikisinin de genel geçer doğrular olarak kabul edilen ancak (...) akılsal olarak gerekçelendirilemeyen nedensellik ilkesi ile doğanın tekdüzeliği ilkelerini doğru varsaymasıdır. Bu ilkelerin akılsal olarak gerekçelendirilemeyeceğini göstererek, Hume aslında daha büyük çaplı bir problemin, yani metafizik probleminin varlığına dikkat çekmektedir. Hume’un asıl ilgilendiği soru metafiziğin temelinde yer aldığı düşünülen ilke ve idelerin akılsal temellendirilmesinin olanaklılığı sorusudur. Bu da bir nevi metafizik bilginin temellendirilmesi ve bu bilginin olanaklılığı ile ilgili olan metafizik problemidir. Dolayısıyla Hume’un nedensellik ve tümevarım problemlerini geleneksel anlamda metafizik anlayışına karşı bir eleştiri olarak okumak mümkündür. (shrink)

Kant defines enlightenment as “man’s release from his self-imposed tutelage” (my emphasis, WiE, p. 83).This definition suggests that those who remain unenlightentened, according to Kant, are responsible for their own state of immaturity. Despite this straightforward picture, however, closer examination of Kant’s “What is Enlightenment” essay and his other writings reveal that the satisfaction of certain necessary conditions for enlightenment, such as freedom of thought and proper education is beyond individual’s control. Hence, whether individuals are capable of attaining enlightenment is (...) usually determined by external factors. This in turn means that contrary to Kant’s definition of and recommendations toward enlightenment, individual’s inability to think for herself could not entirely be self-imposed, and cannot be overcome merely by courage and resolution as Kant claims. It seems, therefore, that Kant’s definition of enlightenment is both untennable and incompatible with his other works. In this paper, I argue that we can salvage Kant’s definition of enlightenment, if we read it in its proper frame of reference. More specifically, I argue that Kant’s conception of enlightenment (as he presents it in the “What is Enlightenment”) requires two different sets of conditions to be met for the individual and for the society. In order for the definition to apply to individual human beings, we have to assume the validity of Kant’s conception of transcendental freedom. For the same definition to apply to the human species, on the other hand, we need to assume a different kind of freedom, i.e., freedom of expression. (shrink)

Kant defines enlightenment of the individual as emergence of the individual from a self-imposed immaturity. In this definition, individuals who are not enlightened are held responsible for their failures. This is because Kant, in this text, implies that the only thing we need in order to be enlightened as individuals is to be able to use our capacity to think, which is present in every mentally fit individual. One can infer that Kant has an egalitarian understanding of enlightenment, since anyone (...) who has the courage and determination to use their mind can be enlightened. However, when the text is examined more closely and Kant's other writings are consulted, it becomes clear that another factor beyond the individual's control plays a role in whether an individual is enlightened. This factor is the individual's upbringing and education. If Kant admits that the education one receives plays a role in one’s state of being enlightened, and if not everyone is exposed to the education necessary to become an enlightened individual, then Kant would have an elitist approach to enlightenment. In this article, I will first point out the visible tension in Kant’s texts about the enlightenment of the individual. This apparent tension, however, will be resolved by showing that Kant stands in opposition to the Platonic account of enlightenment and the elitist attitude attached to it, and instead adopts a Stoic account of enlightenment and thereby develops an egalitarian approach to enlightenment. __________________ -/- Kant bireyin aydınlanmasını insanın kendi suçu ile düşmüş olduğu bir ergin olmama durumundan kurtulması olarak tanımlar. Bu tanımda aydın olamayan bireyler başarısızlıklarından kendileri sorumlu tutulur. Zira bu metinde Kant, aydın bireyler olabilmemiz için gereken tek şeyin –mental olarak sağlıklı her bireyde var olan- düşünme kapasitesini kullanabilmek olduğunu ima eder. Aklını kullanma cesareti ve azmi gösteren herkesin aydın olabileceğini iddia etmesi sebebiyle Kant’ın eşitlikçi bir aydınlanma anlayışını olduğu düşünülebilir. Ancak bu metne daha yakından baktığımızda ve Kant’ın diğer metinlerine danıştığımızda, bireyin aydın olup olmamasında bireyin kontrolü dışındaki başka bir faktörün daha rol oynadığını görüyoruz. Bu faktör de bireyin yetiştirilme tarzı ve aldığı eğitimdir. Eğer aydın olmamızda aldığımız eğitimin rolü varsa ve aydın bireyler olabilmek için herkes gerekli olan eğitimi alamıyorsa, Kant’ın aydınlanma konusunda elitist bir yaklaşıma sahip olduğunu düşünebiliriz. Bu çalışmada bireyin aydınlanması konusunda Kant’ın metinlerinde görünür bir gerilim olduğuna işaret edilecektir. Kant’ın aydınlanma konusunda kendi dönemine hâkim olan Platoncu aydınlanma anlayışından ve buna bağlı olarak gelişen elitist tavırdan farklı olarak Stoacı aydınlanma anlayışını benimsediği ve dolayısıyla da eşitlikçi bir tutum sergilediği gösterilerek bu gerilim çözümlenecektir. (shrink)

According to W. V. O. Quine's received view, Rudolf Carnap's Der Logische Aufbau der Welt (henceforth Aufbau) is a radical empiricist project that attempts at reducing scientific knowledge to a phenomenalistic basis. In Quine's reading, having a phenomenalistic basis is an essential part of the thesis of the Aufbau. According to Michael Friedman, on the other hand, Aufbau is a neo-Kantian project that is primarily concerned with showing the possibility of objective and unified scientific knowledge. Thus, for Friedman, Carnap's choice (...) of phenomenalistic language is rather circumstantial. In this paper, I argue that both Quine and Friedman focus on two different aspects of the Aufbau, which as I shall suggest were equally significant and essential for Carnap's philosophical outlook at the time he was writing Aufbau. Hence, Aufbau should be appreciated for its truly ambitious objective that comprises both the radical empiricist and the neo-Kantian goals. (shrink)

The myriad ways in which spatiality, or socially produced space, impinges on media texts is the overarching concern of this study. Responding to Edward Soja’s call for an assertive foregrounding of a critical spatial perspective, this article is an ontological reassertion of space in relation to news media discourse and argues that the socially constructed spatiality of a journalistic text is just as revealingly significant as its historicality and sociality. Introduced here is Critical Spatial Discourse Analysis (CSDA), a methodological framework (...) that employs the spatiocultural theory of Bill Richardson to enable a mapping of the various aspects of spatiality informing media texts. Edward Said’s imaginative geographies is also drawn upon to advance a geographical notation and mapping of the territorial imaginations underlying news media texts. The fundamental assumption of CSDA is that space is not only actively constituted in media texts but also constitutes and that it can, and indeed must be read and interpreted as any other text. A sample column from Turkey’s Sabah newspaper will be used to illustrate the application of CSDA to press coverage of democracy to see what might be revealed of those real-and-imagined spaces that are interposed and obscured in the text’s background. (shrink)

This dissertation project aims to solve −what I call− Kant’s “problem of empirical laws,” a problem concerning the coherence of Kant's claims that empirical laws as laws express a kind of necessity, and as empirical judgments they are contingent. In the literature, this issue is framed in the context of Kant’s relation to Hume, and formulated as a question of whether Kant agrees with Hume that empirical laws are mere contingent generalizations. The disagreement on Kant’s conception of empirical laws partly (...) stems from attributing different goals to Kant's argument in the Second Analogy. In my dissertation, I closely examine the two most popular readings of the Second Analogy, namely the "modest" and the "strong" readings, which view the Second Analogy as responding to Hume's "problem of causation" and "problem of induction" respectively. After pointing out some textual and philosophical problems with both readings, I offer an alternative interpretation of what the Second Analogy establishes, which allows me to read Kant's apparently conflicting passages in a coherent manner, and thereby solve Kant’s problem of empirical laws. (shrink)

This paper attempts to resolve the apparent conflict between Descartes’ commitments to the creation doctrine and the necessity of eternal truths by elaborating different conceptions of necessity in Descartes’ framework. More specifically, I argue that the fact that Descartes concedes the necessity of eternal truths does not compel him to assert the impossibility of their negation. Necessity, for Descartes, rather means immutability. Descartes distinguishes two kinds of immutable truths. While truths about God’s essence are absolutely immutable, truths about the essences (...) of God’s creation are conditionally immutable, i.e., they can change if God’s will changes. Since there are different kinds of eternal truths, they express different kinds of necessity as well, namely conditional and absolute necessity. After I clarify these two kinds of necessity, I explain how Descartes coherently maintains both that eternal truths are necessary and that God could have created eternal truths otherwise without undermining their necessity. (shrink)

Heidegger, Varlık sorusu temelinde Batı metafiziğini eleştirirken Varlık’ın bu gelenekte nasıl aşama aşama unutulduğunu göstermekle kalmayıp aynı zamanda Batı metafizik geleneğinin onto-teolojik yapısını da açığa çıkarmaya çalışır. Ona göre Batı metafiziğinin onto-teolojik yapısı içinde Tanrı kavramı metafizik sistemler için kurucu rolü üstlenir. Tanrı kavramına verilen bu rol Causa Sui’dir. Ancak Heidegger’e göre Tanrı Causa sui olarak, ilahi Tanrı’dan uzaklaşmıştır.

İ‘câzü’l-Kur’ân literatürüne bakıldığında ilim adamlarının i‘câzın ne anlama geldiği, tehaddînin mâhiyeti ve bu olgunun ne şekilde tahakkuk ettiği konusunda birtakım çözüm yolları bulmaya çalıştıkları; bu konuyu nazm, fesâhat ve belâgatla ilişkilendirerek çok sayıda teori ortaya koydukları görülmektedir. Bu bağlamda Kur’ân metninin ne kadarının mu‘ciz olduğu, muârızlarına müteveccih tehaddînin asgari miktarı meselesinde serdedilen görüşlerden biri, Kur’ân’ın iç düzenin en küçük birimi olan âyetle tehaddîdir. İslâm düşünce tarihinin klasik ve modern dönemlerinde savunucusu bulunan bu yaklaşıma göre Kur’ân’ın en küçük birimi olan âyet (...) veya âyet eczâsı, mu‘ciz olmakta ve muarızlara bunlarla meydan okunmaktadır. Konuya ilişkin daha önce bir çalışmanın yapılmamış olmasından hareketle i‘câzü’l-Kur’ân literatürüne katkı sunmayı amaçlayan bu çalışmada, tehaddînin âyetle tahakkuk ettiğini belirten ilim adamlarının istidlâl yöntemleri önce deskriptif bir üslupla aktarılmakta, akabinde bunlar analitik bir bakış açısıyla irdelenmektedir. Son olarak da âyetle tehaddî teorisinin Kur’ân’ın bütünlüğüne riayet ilkesine uyup uymadığı test edilmekte ve bu bağlamda i‘câz olgusunun mâhiyeti incelenmektedir. Sonuç olarak mezkûr ilke esas alındığında fesâhat ve belâgat yönlerinin her âyette eşit düzeyde tahakkuk ettiğini söylemek mümkün gözükmemektedir. Zira Kur’ân’da iki harften ya da tek kelimeden oluşan âyetlerin tehaddîye veya mu‘cizeye konu olduğunu aklen ileri sürmek mümkün değildir. Bu durumda tehaddînin kısa veya uzun olmasına bakılmaksızın âyet veya âyet parçacıklarında değil de her bir sûrenin bütünlüğünde gerçekleştiğini savunmanın daha isabetli bir yaklaşım olduğu kanaatine ulaşılmaktadır. (shrink)

XIX. Yüzyılın sonları ve XX. yüzyılın başlarında Azerbaycan'da entelijansiya arasında milli bilinç ortaya çıkmış olsa da Sovyet dönemiyle birlikte bu süreç kesintiye uğramış ve toplumsal tabana yayılamamıştır. Sonuç olarak, var olan “Müslüman Kimliği”, Azeri toplumu için temel bir kimlik bağı olarak varlığını sürdürmeye devam etmiştir. Entelijansiyanın tasfiyesi ile birlikte, kullandıkları sloganlar ve milliyetçi semboller de ortadan kalkmış, Türk milliyetçiliği Azerbaycan'da bir ideoloji olarak varlığını koruyamamıştır. Sonuç itibariyle, politik-ideolojik milliyetçilik ve onun sloganları, milli bilinci canlı tutma imkanından yoksun bırakılmıştır. Bu makalede, (...) Sovyet Azerbaycan'ında milli bilinci besleyen temel faktörün İslâm ve Müslüman kimliği olduğu savunulmaktadır. Komünist rejim İslam’ın entelektüel ve ideolojik boyutlarını en aza indirmeyi başarmasına rağmen, kültürel norm ve yaşam tarzı haline gelen unsurlarını aşındırma konusunda başarısız kalmaktaydı. Sovyet Azerbacan’ında Müslüman olmak Azeri toplumunun bir üyesi olmak ve söz konusu toplumun yaşam tarzına bağlılık olarak algılanmaktaydı. Nitekim, Azerbaycan'da “Müslüman” tanımının göndermede bulunduğu yaşam tarzı Azeri toplumunu çevredeki -Ruslar, Ermeniler ve Gürcüler- toplumlardan ayıran temel faktör olmuştur. Bu anlamda, ortak yaşam tarzına ve kültürel normlara atıfta bulunan İslam, Sovyet döneminde Azeri toplumunun özdeşlik duygusunu pekiştirerek milli bilinci canlı tutmuştur.ÖzetBu çalışma Sovyet döneminde Azerbaycan’da İslam kimliğinin ve İslamî yaşam tarzının milli bilincin sürüdürülmesindeki rolü üzerine yoğunlaşmaktadır. Çalışmanın temel iddiası milli bilincin varlığını sürdürmesinde Müslüman kimliğinin ve İslami yaşam tarzının etkili olduğudur. Bu iddianın doğruluğunun kanıtlanması için belli tarihsel dönemde gerçekleşen, siyasi, toplumsal, demografik ve kültürel konularla ilgili analizler yapılmaktadır. Bu bağlamda XIX. yüzyılın ikinci çeyreğinden itibaren Rusya’nın işgali, milletleşme süreci ve arkasından yaşanan sovyetleştirme süreci Müslüman kimliği ve İslamî yaşam tarzi bağlamında ele alınmaktadır. Söz konusu dönem istatistiki kaynaklar, istihbarat raporları, propaganda kitapları, ve dönem üzerine yapılan akademik araştırmalar ışığında ele alınmış ve üzerine yorumlar yapılmıştır. XIX. Yüzyıla kadar siyasi ve kültürel açıdan İran’ın etkisi altında bulunan şimdiki Azerbaycan bölgesi Rusya İmparatorluğu tarafından işgal edilince bölge halkı ilk kez Hıristiyan yöneticilerin yönetimi altına girmiş oldu. Bölgedeki dayanaklarını güçlendirmek için Çar yönetiminin bölgeye yoğun bir şekilde Ermeni ve Rus nüfusu göç ettirmesi sonrasında ise Azerbaycan’daki Müslüman halk kendini ilk kez Hıristiyan topluluklarla çevrelenmiş olarak buldu. Hep kendisi gibi Müslüman olan toplumun bir parçası olan Azerbaycan toplumu Ruslardan, Ermenilerden ve Gürcülerden oluşan Hıristiyan toplulukların ortasında kendi kimliğini yeniden tanımlamak durumunda kaldı. Çar yönetiminin Azerbaycan’a göç ettirilen Ermeni ve Ruslar’a hem yasal olarak hem de uygulamalarda bir dizi ayrıcalıklar tanıması Azerbaycan Türklerinin kendilerini toplumsal, kültürel, ekonomik ve siyasi açıdan Hıristiyan baskısı altında hiss etmelerine neden olmuştur. Söz konusu baskı ve kayırmanın 1905 ve 1918 yıllarında Azerbaycan Türkleri ile Ermeniler arasında patlak veren çatışmalarda daha yoğun bir şekilde hiss edildiği görülmektedir. Yaşadığı tecrübeler Azerbaycan Türklerini dışlanma nedeni olan kimliklerini, yani Müslüman kimliğini, çevresinde bulunan gayri-muslim topluluklara karşı sahiplenmelerini sağlamıştır. XX. Yüzyılın başında toplumsal gelişimi sağlamak üzere halkın milli bilincini geliştirmeye yönelik faaliyetlerde bulunan, aynı zamanda Müslüman kimliğini de sahiplenen entelejensiya ve burjuvazi kesimi oluşmuştu. Bu süreç 1918 senesinde Azerbaycan’da, türkleşmeyi, çağdaşlaşmayı ve İslamlaşmayı simgeleyen mavi, kırmızı ve yeşil renkleri biraraya getiren bayrağı bulunan Cumhuriyetin kurulması ile sonuçlandı. Fakat cumhuriyet varlığını sadece 23 ay sürdürebildi ve 1920 yılında gerçekleşen sovyet işgali ile birlikte Azerbaycan’da milliyetçi ideoloji, onun idelogları ve sembolleri tamamen tasfiye edilerek yoğun bir şekilde sovyetleştirme politikaları uygulanmaya başladı. Sovyet döneminde milliyetçilik ideolojik düzlemde ortadan kalkmış olsa bile, halkın homojenleşmesini sağlayan, ulus devlete mahsus bir dizi donanımlar sağlandı. Sovyet versiyonunda olsa bile, milli bir devlet aygıtı, milli sınırlar, milli tarih, milli eğitim sistemi oluşturuldu. Neticede aynı dili, aynı tarih bilincini, aynı sınırları paylaşan fakat milli bir ideolojiden yoksun olan bir millet meydana geldi. İdeolojik milliyetçiliğin tehlikeli bir girişim (perilous venture) olduğu Sovyet Azerbaycanı’nda kültüre ve yaşam tarzına dayanan kültürel bir milliyetçilik gelişti. Kültürel milliyetçilik halkın dilini, tarihini ama özellikle de yaşam tarzını savunan bir tutum olarak Sovyet Azerbaycan’ında gelişme gösterdi. Bütün bunlar, yani kültürel özellikler ve yaşam tarzı Azerbaycan toplumunu kendini çevre toplumlarından –Ruslardan, Ermenilerden ve Gürcülerden– ayırdığı başlıca niteliklerdi. Bu bağlamda Sovyet Azerbaycan’ında milliyetçi ve vatansever olmak Azerbaycan toplumunun kültürüne ve yaşam tarzına sahip çıkmak anlamına gelmekteydi. Dolayısıyla kültürel milliyetçilik çevredeki halklarla etnik sınırları sürdürme ve milli bilinci canlı tutma açısından önemli bir role sahipti. Burada araştırma konumuz açısından üzerinde durulması gereken nokta Azerbaycan toplumunda yaşam tarzının ve kültürün önemli bir kısmının İslam ve İslamî gelenek görenekle yakından ilişkili olduğudur. Sovyetleştirme politikaları İslam’ın entelektüel ve ideolojik boyutunu ortadan kaldırma konusunda büyük ölçüde başarılı olduysa da İslam’ın kültürel normları ve yaşam tarzı haline gelen öğeleri kendi varlığını güçlü bir şekilde sürdürmekteydi. Sovyet rejiminin başarısız olduğu nokta, yönettikleri Müslüman toplumlara alternatif bir kültür ve yaşam tarsi sunamamaları idi. Sovyet döneminde İslam’ın cami, başörtüsü vb. somut sembolleri yok edilse de kişiler arası ilişkilerde, sosyal yapıda ve aile ilişkilerinde tezahür eden öğeleri varlığını sürdürmeye devam etmekteydi. Bütün bunlar Azerbaycan toplumunun kendini çevresindeki etnik kimliklerden Ruslardan, Ermenilerden ve Gürcülerden ayırt ettiği, dolayısıyla da milli kimliğinin sınırlarını muhafaza ettiği önemli kültür öğeleri idi. Kebinolarak bilinen dinî nikah, sünnet, cenaze ve yas merasimleri gibi yaşam döngüsü ritüelleri Azeri olmanın çok önemli göstergeleri olarak algılanmıştır. Sovyet ateist ideologlarının yaptıkları birçok araştırmalarda ve istihbarat raporlarında komunist partisi yöneticileri de dahıl olmak üzere halkın söz konusu yaşam döngüsü ritüellerini milli gelenek görenek olduğu gerekçesiyle sürdürdükleri belirtilmekteydi. Ateistler bile, bahsedilen yaşam döngüsü ritüellerine uymadıkları taktirde milli geleneklere karşı gelmekle suçlanacakları ve toplumdan dışlanacakları endişesiyle ritüelleri yerine getirmekteydiler. Kebinsadece Müslüman çiftler arasında kıyıldığından ve dini nikahsız yapılan evlilikler toplumda hoş karşılanmadığından Ruslar, Ermeniler ve Gürcülerle evlilik yapma oranları oldukça düşük kalmaktaydı. Erkek çocuğa sünnet yaptırmak o çocuğu Azeri toplumunun bir üyesi yapmak olarak algılandığından çocuğa sünnet yaptırmak onu diğer toplumların üyelerinden ayıran bir özelliğe kavuşturmak anlamına gelmekteydi. Ölen bir kişinin İslamî üsullere göre gömülmesi o cenazenin bir Rusa, Ermeniye veya Gürcüye değil, bir Azeriye ait olduğunun göstergesi olmaktaydı. Dolayısıyla İslamî kültürden kaynaklanan yaşam döngüsü ritüelleri aynı zamanda çevredeki etnik gruplarla sınırları belirlemekte, dolayısıyla milli ve etnik bilinci canlı tutmaktaydı. Böylece İslamî kültür ve yaşam tarzi Sovyet rejiminin milli ve etnik kimliklerin ötesinde yeni bir insan ve toplum tipi oluşturmayı amaçlayan Homo Sovieticus projesinin de en önemli panzehirlerinden biri olmuştur. (shrink)