Félix Aubé Beaudoin | : Le dilemme darwinien, formulé par Sharon Street, somme les réalistes moraux d’expliquer pourquoi de nombreux jugements qui sont des candidats au statut de vérités morales indépendantes sont aussi ceux qui ont une grande valeur sélective. Les réalistes peuvent soit nier, soit affirmer l’existence d’un lien entre pressions évolutionnistes et vérités morales. Selon Street, la première option mène au scepticisme tandis que la seconde est indéfendable sur le plan scientifique. Peter Singer et Katarzyna de Lazari-Radek optent (...) pour la première branche de ce dilemme. Dans cet article, la stratégie argumentative qu’ils adoptent — la réponse naturelle — sera soumise à un examen critique. Deux objections seront formulées. La première est d’ordre épistémologique : l’intuitionnisme philosophique défendu par les auteurs fait face à des difficultés majeures. La seconde, plus fondamentale, est que leur solution ne permet pas d’expliquer autrement que par un heureux hasard l’alignement entre les vérités morales et les jugements ayant une valeur sélective. | : According to Sharon Street’s Darwinian Dilemma, moral realists must explain why many judgments that are likely to be independent moral truths are those it would be evolutionarily adaptive to hold. Realists can either deny or assert the existence of a relation between evolutionary influences and moral truths. The first option leads to skepticism, while the second is unacceptable on scientific grounds, says Street. Peter Singer and Katarzyna de Lazari-Radek take the first horn of this dilemma. In this article, the argumentative strategy they adopt — the Natural Reply - is submitted to critical scrutiny. Two objections are raised. The first objection is epistemological : philosophical intuitionism, as defended by the authors, is an untenable position. The second objection is that their solution must appeal to unlikely coincidences to account for the overlap between independent moral truths and evolutionarily adaptive attitudes. (shrink)

Question - Dans Sur le prisme métaphysique de Descartes, vous concluiez par la « destitution » de la métaphysique, ainsi laissée enfin à elle-même, et vous en appeliez à une autre « instance », un autre ‘ordre’, pour définir la tâche d'élaborer une doctrine de la charité, d'en retracer l'histoire, selon la règle d'une historicité absolument indépendante de l'historialité. Les deux protagonistes emblématiques de cet ouvrage permettaient de comprendre la nature du « saut » ainsi requis et d'instituer la rupture. (...) Le mouvement général de Réduction et donation est le même, mais cette fois une case reste vide. Il ne s'agit point, en effet, dans ce dernier ouvrage, de ‘jouer’ quant à la réduction, Heidegger contre Husserl; cette confrontation n'intervient qu'en un premier moment, puisqu'aussi bien Husserl élargit déjà la réduction. Reste que, s'il est légitime de distinguer et d'opposer dans un horizon phénoménologique commun la réduction transcendantale de Husserl à la réduction au « phénomène d'être » de Heidegger, le passage à la troisième réduction - tel que vous le proposez - reste beaucoup plus problématique, sauf à jouer d'une certaine équivocité du terme même de « donation », celle-là même qui conduit de la Selbstgegebenheit à la constellation du Geben, de la Gabe et du es gibt. (shrink)

This article seeks to explain and debunk some of the most common ways citizens in developed countries rationalize their failure to reduce carbon emissions by showing how our culturally inherited conception of individual responsibility conspires with certain ordinary moral intuitions to preclude judgments of complicitous accountability. I argue that accountability for climate change can be made intelligible by understanding each individual’s responsibility to be rooted in our shared capacity for collective action.

Dans son livre intitulé La connaissance de l’amour, Martha Nussbaum fait de la littérature un moyen de répondre à la question « comment faut-il vivre ? ». Dans notre article, nous interrogerons cette idée qui nous semble problématique à deux points de vue. D’une part, en quoi la littérature est-elle une « réponse » à proprement parler à cette question ? Nussbaum met-elle vraiment en évidence dans ses analyses de détail une réponse à la question de la vie juste ? (...) D’autre part, plus radicalement, en quoi est-elle une réponse à une « question » à proprement parler ? La littérature ne nous pousse-t-elle pas surtout à reformuler autrement cette question. (shrink)

Cet article propose une interprétation de la philosophie de la Nouvelle Académie différente de celle qui a été défendue par J. Annas. Il nous semble que la prise en compte de l'ensemble des témoignages concernant cette école suggère une réalité plus complexe que celle que recouvre le concept de scepticisme, au moins dans sa version néopyrrhonienne. Nous croyons qu'Arcésilas et Carnéade n'ont pas délimité un Platon sceptique, mais qu'ils ont accepté à leur manière l'ensemble de l'héritage platonicien. La force de (...) la tradition apparaît donc plus forte dans l'histoire de l'Académie que ne l'admettent généralement les interprètes. The purpose of this article is to give an interpretation of the New Academy's philosophy quite different from the one defended by J. Annas. In our opinion the reading of the whole testimonies relating to this school suggests a greater complexity than what is embraced by the concept of skepticism, at least in its neopyrrhonian version. We believe that Arcesilas and Carneades, instead of confining Plato whithin the limits of skepticism, have accepted - in their own way - the whole Platonician legacy. Thus the burden of tradition seems more important in the history of the Academy than it is generally admitted. (shrink)

Dans la formulation de la question du concours de l’Académie de Berlin de 1763, le texte français utilise le mot « évidence » là où le texte allemand mentionne des deutliche Beweisen. Que manifeste cette différence ? Quelles en sont les conséquences ? Les termes « évidence », Deutlichkeit, « certitude » apparaissent de manières très différentes dans les réponses. La multiplication terminologique et conceptuelle correspond à une profonde ambiguïté épistémologique. Au sein des réponses rédigées en allemand, la notion de (...) Deutlichkeit n’est pas centrale, tandis que l’est celle de Gewißheit. Les réponses rédigées en français font, quant à elles, toutes référence à l’« évidence », mais ce terme apparaît peu défini et trop ample. Ainsi, c’est l’esprit plutôt que la lettre de la question qui a été en jeu. La plupart des réponses se rejoignent cependant sur une analyse de la « nécessité de croire » à l’œuvre à la fois dans l’évidence, la certitude et la Deutlichkeit et sur la force coercitive de la démonstration. (shrink)

L’examen du corpus constitué par les régimes de santé en Europe, entre la fin du xvie siècle et le xviiie siècle, permet d’apporter des réponses intéressantes à la question de savoir si l’on peut vieillir sans médecins. Depuis le Trattato de vita sobria de l’Italien Luigi Cornaro (1558) jusqu’à The History of Health and the Art of Preserving it (1758) rédigée par l’Écossais James MacKenzie, on assiste à un effort pour distinguer le processus naturel du vieillissement de la vieillesse comme (...) maladie. L’approche médicale préventive et diététique du vieillissement se trouve ainsi intégrée au sein d’une réflexion anthropologique et le projet de prolongation de la vie justifiée d’un point de vue théologique. L’enjeu est bien de s’efforcer de penser le sens moral, politique et plus généralement existentiel d’une vie humaine prolongée. (shrink)

Albert Musschenga | : The central question of this article is, Are animals morally responsible for what they do? Answering this question requires a careful, step-by-step argument. In sections 1 and 2, I explain what morality is, and that having a morality means following moral rules or norms. In sections 3 and 4, I argue that some animals show not just regularities in their social behaviour, but can be rightly said to follow social norms. But are the norms they (...) follow also moral norms? In section 5, I contend, referring to the work of Shaun Nichols, that the basic moral competences or capacities are already present in nonhuman primates. Following moral rules or norms is more than just acting in accordance to these norms; it requires being motivated by moral rules. I explain, in section 6, referring to Mark Rowlands, that being capable of moral motivation does not require agency; being a moral subject is sufficient. Contrary to moral agents, moral subjects are not responsible for their behaviour. Stating that there are important similarities between animal moral behaviour and human, unconscious, automatic, habitual behaviour, I examine in section 7 whether humans are responsible for their habitual moral behaviour, and if they are, what then the grounds are for denying that moral animals are responsible for their behaviour. The answer is that humans are responsible for their habitual behaviour if they have the capacity for deliberate intervention. Although animals are capable of intervention in their habitual behaviour, they are not capable of deliberate intervention. | : La question centrale dans cet article est celle de savoir si les animaux sont moralement responsables de ce qu’ils font. Répondre à cette question nécessite une argumentation minutieuse et progressive. Dans les sections 1 et 2, j’explique ce qu’est la moralité, et qu’être doté de moralité signifie de se conformer à des règles ou à des normes morales. Dans les sections 3 et 4, je pose que certains animaux ne se contentent pas de montrer des régularités dans leur comportement social, mais qu’ils suivent aussi véritablement des normes sociales. Toutefois, les normes qu’ils suivent sont-elles morales? Dans la section 5, je prétends, en me référant aux travaux de Shaun Nichols, que les compétences ou capacités morales de base sont déjà présentes chez les primates non humains. Respecter des règles ou des normes morales est bien plus que d’agir conformément à ces normes; cela requiert d’être motivé par des règles morales. Dans la section 6, me référant à Mark Rowlands, j’explique que d’être capable de motivation morale ne nécessite pas d’être un agent moral; le fait d’être un sujet moral suffit. Contrairement aux agents moraux, les sujets moraux ne sont pas responsables de leur comportement. Affirmant qu’il y a de grandes similitudes entre le comportement moral d’un animal et le comportement inconscient, automatique et habituel d’un humain, je me penche, dans la section 7, sur la question de savoir si les humains sont responsables de leur comportement moral habituel, et si tel est le cas, sur quelle base on peut alors nier le fait que les animaux sont eux aussi responsables de leur comportement. La réponse à cette question est que les humains sont responsables de leur comportement habituel s’ils disposent d’une capacité d’intervention réfléchie, délibérée. Bien que les animaux soient capables d’intervenir dans leurs comportements habituels, ils ne peuvent le faire de manière réfléchie, délibérée. (shrink)

Cet article vise à éclairer le développement des visions méta-éthiques proposées par les deux fondateurs de l’approche des capabilités, Amartya Sen et Martha Nussbaum. Les deux auteurs fondent leurs différentes conceptions de la justice sur certaines versions de l’objectivisme et se confrontent aux questions d’argumentation rationnelle dans le cas de désaccords pratiques. La réponse est différente chez Sen et chez Nussbaum. Leurs justifications méta-éthique de la théorie et leurs visions du raisonnement pratique et de l’argumentation morale présentent des similitudes et (...) des différences. (shrink)

In terms of income and wealth (and a variety of other measures), citizens of the United States are significantly less equal than their peers in Canada and Europe. In addition, American society is becoming increasingly less equal. Some theorists argue that this inequality is inefficient. Others claim that is unjust. Many Americans, however, are less concerned with the potential inefficiency and injustice of growing inequality. Distinguishing as Milton Friedman does between equality of result and equality of opportunity, many claim that (...) American inequality is greater because our social and political institutions hold individuals responsible for their decisions. There is nothing unjust about holding individuals responsible for their choices or preferences. This political philosophy builds from the popular idea that, in the words of Dennis Prager of the Heritage Foundation, “American individualism and the Judeo-Christian notion of personal accountability gave us the extraordinary nation that we built here.” At least since the publication of the Republican Party’s Contract with America, every prominent Republican (and many Democrats) has affirmed the importance of personal responsibility. The idea of personal responsibility plays a central role in debates over how to structure U.S. society. For these reasons, this paper considers a group of theories that Elizabeth Anderson labels “luck egalitarian.” These theories remain the most influential philosophical attempts to incorporate personal responsibility into a theory of justice. This essay takes as its staring point Anderson’s widely discussed criticisms for these theorists, and considers several of the best and most sustained responses to these criticisms (and related claims by Samuel Scheffler, Jonathan Wolff, and others). The goal is not to provide a summary of different luck egalitarian accounts of justice, a task others have performed admirably (Knight 2009, Knight and Stemplowska 2011). Furthermore, this paper will not attempt to decide which luck egalitarian theory best withstands these criticisms. Instead, this paper makes a philosophically and empirically informed case regarding how policy makers ought to utilize a principle that plays a prominent role in current American public policy debates: the role of personal responsibility. In order to make this case, I must weave normative and empirical analysis, and consider the ways in which social position in the status quo United States does not trace personal responsibility. From this analysis, I suggest three policy priorities for those interested in redeeming the oft-celebrated claim about American society: that an individual is responsible for her social position. This work promises to be of interest to any theorist or policy maker concerned with the practical implications of recent work in the moral and political philosophy of personal responsibility, or, really, anyone interested in making American society comparatively just. (shrink)

L’usage courant tend à assimiler morale, éthique et déontologie. Cette dernière tend même à supplanter dans le domaine professionnel la morale, toujours trop banalement située, et l’éthique, condamnée à d’interminables débats sur les fondements des valeurs. L’urgence du monde moderne impose au professionnel de décider de ce qu’il doit faire ou ne pas faire, rapidement et de manière la plus univoque possible. Désormais, la déontologie, science des devoirs et des interdits dans le domaine du travail, semble proposer des réponses efficaces, (...) rapides et circonstanciées dans le champ du « devoir être ». La question est de savoir si la déontologie peut se couper des mœurs, c’est-à-dire de la morale au sens social traditionnel, et si elle peut, sans risque pour sa propre cohérence, se passer d’une réflexion proprement éthique. (shrink)

Vuillemin a écrit un article concis sur la Théorie de la justice de Rawls où son propos se concentre uniquement sur la justice comme convention, c’est-à-dire sur le contrat qui définit une société juste selon Rawls. Après avoir analysé la nature du « contrat explicite » puis celle du « contrat implicite » dans cette théorie, Vuillemin critique la définition de la justice que donne Rawls et soutient que celui-ci«s’est trompé d’ancêtres » en considérant que sa philosophie politique est dans (...) la filiation de la morale kantienne alors qu’elle est, selon Vuillemin, l’expression d’un scepticisme comparable à celui de Carnéade. On réfute dans cet article l’interprétation que Vuillemin donne de la théorie de Rawls en montrant que celle-ci est fondée sur une lecture à la fois partielle et partiale de la Théorie de la Justice. (shrink)

Droit et morale Sous la direction de Dominique Bureau, France Drummond et Dominique Fenouillet Véritable « pont aux ânes de la pédagogie juridique », la question des relations qu'entretiennent Droit et Morale appelle une réponse doctrinale presque invariable: la séparation de principe n'exclurait pas l'influence réciproque. Le droit contemporain semble pourtant traversé par deux courants a priori antinomiques: ici, la référence morale est invoquée comme une sorte de « tabou » qui justifierait le retrait du droit, alors que, là, elle (...) est appelée en renfort pour justifier telle solution ou fonder telle réforme. C'est de cette étrange coexistence du « retour offensif » et du « tabou » qu'est née l'idée d'organiser un colloque sur le thème « Droit et Morale. Aspects contemporains » en privilégiant une approche interdisciplinaire. Le 4 juin 2010, dans le cadre des journées d'étude qu'il consacre au pluralisme, le Laboratoire de sociologie juridique de l'Université Paris II accueillait donc les réflexions croisées d'Olivier Descamps, Dominique Fenouillet, Michel Germain, Valérie Malabat, Horatia Muir Watt, Cécile Pérès, Marc Pichard, Jean-Emmanuel Ray et Jean-Louis Sourioux. L'ouvrage ici présenté s'est enrichi des contributions supplémentaires d'Éric Martin-Hocquenghem et de Mustapha Mekki. Puisse cette publication contribuer à éclairer les relations singulières qu'entretiennent le Droit et la Morale. Contributeurs Olivier Descamps Dominique Fenouillet Michel Germain Valérie Malabat Éric Martin-Hocquenghem Mustapha Mekki Horatia Muir Watt Cécile Pérès Marc Pichard Jean-Emmanuel Ray Jean-Louis Sourioux. (shrink)

Nous posons à Aristote une question bien claire : en quoi consiste l'autonomie de la Raison pratique? Cette autonomie ne sera pas assuree par la Raison kantienne et sa prétention à l'universalité mais par une " perception morale " (aisthesis), par la phronésis. Notre entreprise fait avancer la question d'un pas supplémentaire. Elle prétend imprimer à la réponse aristotelicienne une orientation précise, étant donné qu'elle fait dépendre cette autonomie de la possibilite d'une ontologie (c'est-à-dire, d'une phénoménologie) de l'action morale. Notre (...) position peut donc s'annoncer ainsi : la phronésis, en tant qu'accès aux principes de la prakis, constitue la condition de possibilite de toute action morale. La fonction de la phronésis se trouvera éclairée à travers l'analyse du problème de l'altérité, de la reconnaissance de l'autre. Cet autre " en chair et en os ", nous le rechercherons dans l'ami aristotélicien. La structure de l'amitié sera déterminée dans son opposition par rapport aux modèles de la techné et de la Sophia, ce qui conduira finalement à l'autonomie de la sphère pratique. Si cette description de la praxis s'avère être effectivement en adéquation avec les phénomènes eux-mêmes, nous aurons ouvert une voie destinée à faire apparaitre une coïncidence de l'ontologie et de la morale, auquel cas l'ontologie de la praxis reflétera les principes du " bien agir " lui-même. (shrink)

On ne compte plus les articles, les revues, les livres, les colloques, les émissions de radio et de télévision qui traitent des questions éthiques. Cet engouement a profité naturellement à la théologie morale. On pourrait même dire qu'elle est la seule discipline théologique à avoir acquis un droit de parole dans la cité séculière. Pour les meilleures raisons, et aussi les moins bonnes, l'attention des chrétiens, des spécialistes et de ceux qui cherchent simplement un sens à leur vie, ne retient (...) qu'elle dans le message délivré par l'Eglise. Etonnant retournement! La conscience contemporaine s'inquiète, en effet, des développements technologiques qui précèdent toute recherche de sens et récusent toute limitation. Le progrès tient lieu de règle. Pour la première fois depuis longtemps, cette même conscience admet que les problèmes posés à nos sociétés, analysés jusque-là en termes strictement techniques, sont en réalité des défis moraux. En réponse, il convient de repenser la morale chrétienne comme une éthique de construction de soi, comme un style de vie. La tâche est immense. La première étape nous impose de visiter notre mémoire. Ce dictionnaire n'a d'autre ambition que de fournir les repères facilitant cet inventaire. Il pare au plus pressé : les interrogations actuelles portent davantage sur les fondements de la morale catholique et sur ses applications personnelles. Ce livre limite donc son propos à la morale fondamentale, personnelle et familiale. Edité pour la première fois en 1991, ce dictionnaire s'est rapidement épuisé. Des mots nouveaux font leur apparition dans cette seconde édition, tandis que d'autres ont vu leur présentation renouvelée. Une nouvelle introduction met en perspective ce travail vis-à-vis du Catéchisme de l'Eglise catholique et de Veritatis Splendor. (shrink)

ABSTRACT: In this paper, I raise the following question: can the ethical thought of Jurgen Habermas and Karl-Otto Apel provide us with a way of showing that morality is a rational requirement? The answer I give is that it cannot. I argue for this claim by showing that a decisive objection to Alan Gewirth’s line of thought in Reason and Morality also applies to discourse ethical arguments that try to show an inescapable commitment to a moral principle. RÉSUMÉ: La (...) pensée ethique de Jurgen Habermas et Karl-Otto Apel peut-elle nous fournir une façon de montrer que la moralité répond à un besoin rationnel? Ma réponse, malheureusement, est que non, elle ne le peut pas. Je défends cet argument en montrant qu’une objection décisive à ce courant de pensée, tel qu’il est présenté par Alan Gerwirth Raison et Moralité, s’applique aussi aux arguments ethiques qui essaient de prouver leur lien incontournable avec un principe moral. (shrink)

On connaît de Giordano Bruno son funeste destin : brûlé par l'Inquisition après un long procès. Sa pensée est la réponse à une période de troubles, assez similaire à celle que nous vivons aujourd'hui, caractérisée par la montée des excès de toutes sortes - religieux, apocalyptiques -, des transformations sociales tous azimuts et une science qui transforme le rapport de l'homme au monde et de l'homme avec lui-même.