PHILOSOPHY OF HUMAN RIGHTS: HUMAN RIGHTS IN LIGHT OF THEIR INTERNATIONAL PROTECTION Summary The book consists of two main parts: in the first, on the basis of an analysis of international law, elements of the contemporary conception of human rights and its positive legal protection are identified; in the second - in light of the first part -a philosophical theory of law based on the tradition leading from Plato, Aristotle, and St. Thomas Aquinas is constructed. The conclusion contains an application (...) of the results of the analysis conducted in the second part. The first part comprises four chapters. The first aims at revealing characteristics of human rights on the basis of an analysis of historical conditioning of the inter-national law of human rights and its development. The historical context displays the practical, vindicative, and critical character of the positive legal protection of human rights. Moreover, the process of change of positive human rights law is distinguished from the process of change of human rights as such. In the second chapter the content of human rights - a topic which is only auxiliary to the conducted analysis - is discussed. Basic typology and catalogues of rights proclaimed in the Universal Declaration of Human Rights and protected in the International Covenants of Human Rights are presented. The review of the content of rights aims at a more precise limitation of the field of research. The examination shows a diversity of rights which poses a serious challenge to the coherence of every philosophical theory of human rights. In the third chapter, central in the first part, international law is analyzed with regard to the characteristics of rights and the foundations of them. The analysis of documents shows a number of solutions referring to the anthropological foundations of rights. The inherent dignity of the human person is the source of all human rights. Each human being is recognized as free, and endowed with both reason and conscience. In the propounded conception of man individuals are not rivals but create a community which is a condition for their development. International law characterizes the rights as universal, inherent, inalienable and inviolable. The reconstructed conception also comprises the following basic elements: on the level of the structure of rights, a recognition of their equality, interdependence, and comprehensiveness; in the grounding of these rights, a recognition of the anthropological foundations of law; in the conception of positive law, a recognition of the secondariness of the positive law of human rights to human rights themselves, and a recognition of human rights and justice as the basis for legal order; in the conception of state, a recognition of the well-being of the individual as the fundamental aim of actions undertaken by political institutions, and recogni¬tion of rights which form an impassable boundary to the power of the state, includ¬ing its legislative actions. The characterization of the international legal paradigm serving for the under¬standing of human rights is supplemented by analyses of the structure of their posi¬tive legal protection. Various meanings of the terms "right" and "freedom" are distinguished. Subjective right, as basic structure of the positive legal protection of human rights, is understood as a complex relation formed by various legal situations of the subject of a right which create a functional whole in respect of the subordi-nation of human person to its good. Subordinating person to a good proper for it, expressed usually in a proclamatory norm, is the central element of particular rights around which further elements aiming at the realization of this good are built. In the second part of the book a philosophical theory is developed which allows for the location of a coherent foundation for the presented characterization of human rights and their positive legal protection. This part consists of two chapters. The first includes a review of some - not entirely satisfactory - means of founding of human rights; the second presents philosophical conceptions of law and man which may form a basis for the constructed theory. The review of arguments contained in the first chapter does not aim at a detailed analysis of various specific ways of argumentation encountered in works on this subject but rather at a concise presentation of the main possible lines of argumentation. These analyses also serve to emphasize the positive solutions which are pro¬posed later and to underscore the explanatory power of the elaborated theory. This theory, retaining accurate intuitions contained in the presented types of argumenta¬tion, helps in avoiding their consequences which are difficult to reconcile with the reconstructed paradigm of human rights. Efforts to base human rights on the norms of international law rightly take into account the necessity of determining the content of the rights and their positive legal protection as a means for the realization of man's good. These attempts, how¬ever, do not properly take into account the inherent character of human rights, which are independent of positive law and provide grounds for applying specific legislative measures and not others. Founding human rights on freedom accurately points at the freedom of an indi¬vidual as a constitutive element of some rights; however, absolutization of freedom leads, to a loss of an important element of the contemporary paradigm of under¬standing human rights. This foundation undermines recognition of the fact that human rights may set limits to both the freedom of others and the freedom of the subject of rights itself. Additionally, attempts at the so-called axiological justification of human rights are discussed. This type of justification has a few variants depending on the as¬sumed conception of value. Subjectivistic conceptions have similar advantages and disadvantages to the conceptions basing human rights on freedom; objectivistic conceptions while providing for the universality of human rights place, the fundamental aim of human rights protection beyond the individual human being - in the idealistically existing world of values; finally, conceptions rooting values and human rights in culture, while accurately noting that human rights are learned through the medium of culture, place the source of human rights beyond a concrete individual - in culture and processes which take place in it - which leads to difficulties in finding a basis for the universality of rights. Furthermore, attempts to ground human rights in specific characteristics of the human being are presented. This type of approach points to an important problem of dependence of the content of rights on what man is. However, recognition of specific characteristics of a human being as an ontic foundation of the existence of rights poses a danger to their universality since one has to accept that it is not enough to be a man to be a subject of rights, but a man possessing specific charac¬teristics. The second chapter aims at outlining solutions worked out by Saint Thomas Aquinas. For a fuller understanding of his propositions selected elements of Plato's and Aristotle's philosophy are presented. It was them who formulated the founda¬tions for reflection on law and justice in the ontological context. A qualification is made that Stoicism is not be analysed in depth. Although Thomas' concept of law was undoubtedly developed under the influence of the Stoic doctrine as well, it is not in this that one should look for the tools to understand the ontic foundations of human rights and law in general since the Stoic moral philosophy and philosophy of law were developed in the context of a theory of being which assumed monistic and pantheistic premises as foundations, leading to the recognition of a total subor¬dination of the human individual to a larger unity of which man is only a part. The analysis of Plato's and Aristotle's texts concentrates on problems of justice. Plato seems to be the first philosopher who reflected on the formula basic in the history of European thought: to render to each his due. It appears that justice as both a characteristic of man and his acts is understood in the perspective of that which is just, that which is a good for another man - the recipient of the act. The basis for determining what is just is the relation of correspondence between some¬one and something. While in the case of Plato this relation is based on something beyond its terms, namely on ideas, in the case of Aristotle the relation occurs on account of the elements of the relation itself. Something is just when it contributes to the develop¬ment of the recipient of an act realizing that which is just. At the same time, the realization of that which is just is a good for the agent. In the analysis of the just two types of relation are revealed: the relation of due-to-recipient occurring on account of the compatibility of that which is due, with the recipient of the act; and - a "superstructure" - a relation of obligation-of-subject occurring on account of the compatibility of the acting subject with the thing which should be done. The basis for being that which is due is formed by various potentialities of development of man - the recipient of agency; the basis of being that which is an obligation is the possibility of development of the subject of action. Aristotle distinguishes various types of freedom and points to the necessity of taking them into account in the discussion of justice. Among other things, as the core of man's freedom, he considers life for its own sake, which can be seen as his expression of the basic indices of the autotelic character of man - which is funda¬mental for later conceptions of dignity. The freedom which is described by him is not, however, inherent and inalienable; being free is conditioned by a factual possi¬bility of undertaking actions, which are not solely means to the realization of aims set by others. Thomas Aquinas takes over the Aristotelian research perspective both in his conception of man and of law. At the same time, however, he significantly enriches it. In anthropology he develops a conception of personal being. Drawing upon his distinction between existence ("that something is") and essence ("what something is"), he sees the basis for being a person in the dignity of personal being which is a certain way of existence of a rational being more perfect than that of non-personal beings. The person is a being which, by virtue of its act of existence, is individual¬ized in a specific way. It is an aim in itself. Expressing it in a negative way, one may say that it does not exist as a means for the realization of the aims of others and, in this sense, that it is free. As distinct from Aristotelian conclusions, being a person is not conditioned by the specific actions of a being. Dignity is inherent, based on that which is the foundation of the factual existence of every rational being. Although freedom requires that a being is rational, dignity still encompasses all being, all its properties and potentialities. Thus an act conforming with dignity has to take into account a whole human being. Among different types of that which is just, ius, the first place, from the point of view of understanding law, falls to "the just thing itself ("ipsa res justa"), which is right in the full meaning of the word. On the one hand, it is that which is due; on the other hand, it determines the way of acting in the utmost degree, since the course of every act is determined in the fullest extent by its aim. The content of ius may be determined both by elements independent of free decisions - ius naturale - and by free decisions taking into account the state of things - ius positivum. Recognition of the objective structure of being as the basis of law does not entail that it is possible or desirable to determine unequivocally "the only right" patterns of conduct. This concept is very well justified within the system proposed by Saint Thomas. Individualization of being is a significant element of the develop¬ment of a person as a person. It is attained by the realization of individual aims which are not unequivocally determined by circumstances and the nature common to all people. By virtue of free choices made in the sphere of that which is not by its nature unjust, the object of action becomes ius. Since in the realization of the person the individualization of human being is central, Aquinas clearly sees the need for the protection of the sphere of "dominion of will". This sphere itself constitutes ius naturale, something which is due to man independently of the acts of will. Therefore "law should forbid nothing which is not unjust" ("nihil debet lege prohiberi quod licite fieri potest", In 3 Sent., dist. 40, q. I, a. 1, 3). Besides the relation of due-to-recipient, ius also includes the relation of obligation-of-subject which is superimposed on the relation of due-to-recipient. As far as the ontic foundations of obligation are concerned, in explaining why man is subordinated to realization of the good of others, Aquinas generally follows Aristotle in accepting that this basis is the subordination to moral good - to actions conforming with the learned truth about reality. Aquinas' systemic solutions allow, however, to reach deeper and understand why moral development is also a development of the whole human being. This was difficult within Aristotle's system, since he was reluc¬tant to decide whether precedence should be given to intellectual or moral develop¬ment. The inclination to realise good of another appears to be a transcendental characteristic of being, based on its very existence. Morality understood as rational and free subordination to realize the good of another is a specifically personal way of the realization of this inclination. Thus just actions contribute to the actualization of being in the aspect of its existence and therefore to the actualization of being as a whole. Thomas' conception of natural law (lex naturalis) as participation in eternal law (lex aeterna), offers possibilities for grasping that which is just as something which is basically accessible cognition, independently of Revelation and independently of faith in God, and at the same time as something based in eternal law, understood as a design of God's wisdom. Eternal law, embracing all particular actions, is not, from the human perspective, accessible cognition directly. It is enacted in the struc-ture of the created being and - in case of human beings - in free choices taking this structure into account. In the concluding remarks, the results obtained earlier are applied directly to the contemporary conception of human rights. Human rights are understood in the first place as "just things" - concrete goods of man; as that which is due because of subordination, based on dignity, to the personal development of man. That which is just is understood as a relational - actual or potential - state of things, which exists by virtue of existing relations. Evaluations referring to that which is right are true when respective relations of due-to-recipient take place; norms of conduct are true when respective relations of obligation-of-subject take place. Examples of the application of the sketched theory outside the field of human rights are also presented. Procedural consequences of the developed theory are shown, such as the discrimination of two types of legislative procedures which differ significantly in the structure of argumentation: the first aims at recognition of that which is just independently of the will of the legislator, and the second, at making individual or collective "projects" of development compatible. Finally the possibilities of applying the theory to the increasingly important problems of the protection of the environment and the "rights" of animals are mentioned. The central issue is a philosophical conception of man and his freedom and a conception of law. It is also indispensable to turn to a general theory of being. The search for a comprehensive theory of human rights requires attention to the Abso¬lute Being - God - as well. This is important for at least two reasons. First, a conception of the Absolute Being is integral to philosophy of the systemic type -of which the present book is a piece. A conception of the Absolute Being is signifi¬cant for understanding all being, including, first of all, man as a personal being. Second, every theory of human rights which does not comprise the problem of the Absolute may be questioned as to whether solutions adopted in it do not lead, in consequence, to eliminating God from the perspective of the understanding of law. It is desirable that a philosophical theory should deal with this problem directly. A theory which eliminates God from the perspective of the understanding of rights will be unacceptable for all those who, for philosophical reasons or relying on faith, consider God as the author of inherent rights. Nevertheless, a theoretical approach to rights from the perspective of the Absolute Being should only be a possible extension of a philosophical approach which bases rights on something which is cognizable independently of the acceptance of the existence of God so that the theory is also acceptable for those who reject the existence of God or suspend their judgment on this subject. The pursued theory should therefore contain, on the one hand, reference to natural, faith-independent foundations of human rights, but on the other hand, point to a possible extension accounting for the Absolute Being. The analyses contained in this chapter have undoubtedly some historical value since they are based on source texts. Nevertheless, the use of these texts and not critical works was dictated, first of all, by a conviction that analyses embrace a given theory in the aspect selected by the interests of the researcher. Therefore to find out what past thinkers say on the subject characterized in the first part it is simpler to reach to the sources than to adopt the existing critical works. The pre¬sented reconstruction of Aquinas' views on philosophy of law incorporates proposi¬tions of supplementing and developing some of the ideas undertaken by him. Obligation to act in this and not an other way arises because human actions are subordinated to the conformity, on the one hand, of aims realized by these actions and, on the one hand, the order of being determining that which is favourable to man or destroys him. The content of the order of being is, on the one hand, determined by the structure of being independent from man's will and, on the other, by free decisions of man. (shrink)

The article presents Robert Spaemann’s position on two directly related issues: human dignity and human rights. While Spaemann spoke directly about human dignity on many occasions, he raised the question of human rights, rather incidentally, in several contexts, especially the question of human dignity, in order to indicate the adequate source of the ideas underlying these rights, its importance in our times, and to define some ways of implementing them. These issues are discussed in the article. The considerations are devoted (...) predominantly to the problem of human dignity as a “pra-phenomenon.” The issue of dignity in the ontic sense is discussed from the point of view of contemporary debates. The author also specifies how the inviolability of dignity, in both the moral and the ontic sense, should be understood, which is a problem Spaemann did not directly address. (shrink)

W opracowaniu tym poszukiwana jest odpowiedź na dwa pytania: „co to są prawa człowieka?” oraz „jakie są zasadnicze elementy konstytucyjnej koncepcji tych praw?” Odpowiadając na pierwsze pytanie, zmierzać będę do wskazania zasadniczych elementów współczesnej – opartej przede wszystkim na prawie międzynarodowym – koncepcji służącej ujęciu tych praw, czyli do eksplikacji pojęcia praw człowieka. Odpowiadając na drugie, będę poszukiwać zasadniczych konsekwencji, które dla konstytucyjnych regulacji ma uznanie tej koncepcji. Analizy mają charakter projektujący. Nie jest moim celem rekonstrukcja koncepcji (...) praw człowieka zawartej w obecnie obowiązującej konstytucji lub w projektach nowej ustawy zasadniczej, lecz zmierzam do wskazania zasadniczych rozstrzygnięć, których przyjęcie w konstytucji jest postulowane ze względu na uznanie praw człowieka. Trzeba tu zastrzec, że całościowe opracowanie zagadnienia wymagałoby obszernej monografii, toteż nie zostaną tu podjęte zagadnienia dotyczące normowania poszczególnych praw, ale problemy konstytucyjnego ujęcia praw człowieka w ogóle, które jest decydujące dla rozumienia poszczególnych praw. (shrink)

The subject matter of this article is the right to health as one of the moral rights granted to all human beings. In the first part, I provide an overview of selected international documents that consider health a human right and, in the second part, I investigate the most significant commentaries on these documents. Accordingly, I attempt to bring out and arrange in an order the main ethical claims contained in these documents and commentaries, discussing such issues as the kinds (...) of rights related to health, the conditions of access to health-related goods or the duties of the states implicated by the right to health. (shrink)

Społeczny charakter istoty osobowej człowieka wyrażony w antropologicznych wątkach historiozofii A. Cieszkowskiego wyznaczają dwa czynniki o charakterze normatywnym – prawo i moralność. Normatywność prawna reguluje zachowania zewnętrzne człowieka w skali międzyosobowych relacji społecznych oraz w wymiarze stosunków osobowo-grupowych i instytucjonalnych. Normatywność etyczna ma wyraz w wewnętrznych autoosobowych i interpersonalnych relacjach jako realizacja dobra moralnego. Osoba ludzka manifestuje przestrzeganie prawa poprzez obiektywizację w czynie (działaniu) treści normy prawnej. Obiektywizacje treści norm prawnych motywowane są funkcjonowaniem czynników rozumowych (racjonalnością). Obiektywizacje (...) norm etycznych, przejawiające się w postawie moralnej, motywowane są funkcjonowaniem woli. Całościowe wyposażenie osobowościowe człowieka wyznaczają czynniki racjonalne i wolicjonalne uzewnętrzniające się w czynie. Myślenie i działanie funkcjonuje komplementarnie, jako ontologiczna jedność w osobie ludzkiej oraz jako epistemologiczna i aksjologiczna nierozdzielna całość. "Socjum" osobowe człowieka jest zawsze zrelatywizowane do obiektywnych, tj. naturalnych i cywilizacyjno-kulturowych determinacji, tworzących historyczne warunki bytu człowieka. Istnienie osoby ludzkiej w jej dziejotwórczym czynie posiada znamiona egzystencjalnego zdeterminowania. (shrink)

Idea powszechności legła u samych podstaw współczesnej ochrony praw człowieka i nadal jest często podkreślana w dyskursie typu praktycznego, na różnych płaszczyznach: politycznej, moralnej czy religijnej. Jednakże trudno o koncepcję praw człowieka pozwalającą pogodzić powszechność z właściwościami prawa, z postulatami respektu dla pluralizmu ugruntowanego tak w odmienności kulturowej, jak i wolności poszczególnych jednostek ludzkich. Wziąwszy pod uwagę, że powszechność jest fundamentalnym przy¬miotem praw człowieka, kłopoty z powszechnością są kłopotami ze zbudowaniem filozoficznej koncepcji praw człowieka w (...) ogóle. Odrzucenie powszechności jest równoznaczne z odrzuceniem podstaw współczesnej koncepcji tych praw. Opracowanie zmierza do identyfikacji rozmaitych aspektów powszechności praw człowieka i do uporządkowania argumentów przytaczanych w dyskusji nad powszechnością. (shrink)

Artykuł jest efektem krytycznej analizy rozważań Francisco Suareza nt. aktów ludzkich i ich współdziałania w procesie stanowienia prawa. Celem jest uporządkowanie, rozproszonych w różnych dziełach, rozważań jezuity. Tekst inspirowany był brakiem opracowań specjalistycznych w polskojęzycznej literaturze naukowej. Badania prowadzone były na tekstach źródłowych Hiszpana: De legibus ac Deo legislatore, De anima oraz De voluntario et involuntario in genere, deque actibus voluntariis in speciali. Suarez, jako jeden z najwybitniejszych filozofów renesansowych, wywarł olbrzymi wpływ na rozwój etyki i jurysprudencji. Sam temat (...) jest ciekawy i wymagający. Wymaga m.in. zrozumienia zasad i form działania głównych władz człowieka — intelektu i woli. Na kartach De Legibus jezuita rozpatruje czynność stanowienia prawa jako złożony akt ludzki prawodawcy. Hiszpan wyróżnia łącznie 6 aktów intelektu i woli, w następstwie których może powstać prawo oraz wiele aktów pośrednich, które mają wpływ na proces. Zdaniem filozofa tworzenie prawa dokonuje się poprzez wzajemne oddziaływanie na siebie aktów intelektu, który kieruje środki do celu, oraz woli, dążącej ku temu celowi zgodnie z kierownictwem intelektu. (shrink)

Zasadniczym przedmiotem analiz tego opracowania jest pojęcie godności w Karcie praw podstawowych Unii Europejskiej z 7 grudnia 2000 r. Interpretacja Karty prowadzona jest z uwzględnieniem postanowień Traktatu z Lizbony z 13 grudnia 2007 r., który podniósł Kartę do rangi prawa traktatowego. Uwyraźnienie treści pojęcia godności w Karcie dokonywane jest przez pryzmat paradygmatu rozumienia godności utrwalonego już w prawie międzynarodowym praw człowieka na poziomie uniwersalnym, czyli prawa kształtowanego i funkcjonującego w ramach Organizacji Narodów Zjednoczonych. Paradygmat uniwersalny, w którego (...) centrum znajduje się uznanie godności za przyrodzoną (inherent – „nieoddzielalną), powszechną, równą i za źródło wszystkich praw człowieka, był dotąd w systemach prawnych powszechnie akceptowany. Obejmował on elementy prawnonaturalne, które po doświadczeniach z dwudziestowiecznymi systemami totalitarnymi i systemami – mówiąc słowami Gustawa Radbrucha – „ustawowego bezprawia”, uważane były za pożądane, nie tylko w prawie międzynarodowym. Przy bliższym przyjrzeniu się najważniejszym postanowieniom prawa europejskiego dotyczącym godności i podstaw praw człowieka okazuje się, że paradygmat uniwersalny został radykalnie zakwestionowany – w miejsce ugruntowania praw człowieka w czymś obiektywnym, przyjęto ich ugruntowanie w kulturze. (shrink)

Problem of Axiological Legitimization of the Universal System of the Protection of Human Rights Summary In this paper it is argued that legitimization of the universal system of the protection of human rights depends primary not from the content of values recognised as fundamental but rather from metaaxiological solutions related to the way of existence and to the possibility of cognition of these values. Legitimisation is based on the recognition of an objective nature and of cognoscibility of basic values. Realisation (...) of the primary aim of this paper is linked to the problem of different meanings of the notion of universality, used in the context of the universal system of the protection of human rights. First, descriptive and normative meanings have to be distinguished. In the case of normative sense, there are moral and legal meanings of “universality”. An axiological justification of the universality of human rights in the legal sense leads to the legitimisation of the universal system. It is shown that modifications of – broadly accepted in the Polish theory of law – definitions of an axiological justification of legal norms are needed. These definitions base such a justification on the valuations made by particular groups of subjects. It is argued that it is much more convenient to refer to valuations understood as meanings of sentences of certain kind. -/- Streszczenie W artykule zmierza się do uzasadnienia tezy, że legitymizacja uniwersalnego systemu ochrony praw człowieka jest oparta nie tyle na treści wartości uznawanych w tym systemie, ale na uznanych w nich rozstrzygnięciach metaaksjologicznych, dotyczących tego, jak istnieją wartości podstawowe dla tego systemu i czy są one poznawalne. Walor legitymizacyjny posiada przede wszystkim uznanie obiektywnego charakteru tych wartości i ich poznawalności. Realizacja zasadniczego celu zakłada uporządkowanie podstawowych pojęć dotyczących problematyki powszechności praw człowieka – termin „powszechność” stosowany w odniesieniu do praw człowieka w kontekście uniwersalnego systemu ochrony ma wiele znaczeń. Przede wszystkim odróżnić trzeba powszechność w aspekcie opisowym i w aspekcie normatywnym. W przypadku powszechności w aspekcie normatywnym w grę może wchodzić powszechność w sensie ideowym i powszechność w sensie pozytywnoprawnym. Uzasadnienie tej ostatniej jest też uzasadnieniem poszukiwanej tu legitymizacji uniwersalnego systemu ochrony praw człowieka. Prowadzone analizy prowadza także do sformułowania postulatów dotyczących sposobu definiowania uzasadnienia aksjologicznego norm prawnych. Modyfikacji wymagają powszechnie przyjmowane w polskiej teorii prawa definicje relatywizujące takie uzasadnienie do ocen przyjmowanych przez konkretne podmioty oceniające lub ich grupy. (shrink)

Problem of Axiological Legitimization of the Universal System of the Protection of Human Rights Summary In this paper it is argued that legitimization of the universal system (UN-system) of the protection of human rights depends primary not from the content of values recognised as fundamental but rather from metaaxiological solutions related to the way of existence and to the possibility of cognition of these values. Legitimisation is based on the recognition of an objective nature and of cognoscibility of basic values. (...) Realisation of the primary aim of this paper is linked to the problem of different meanings of the notion of universality, used in the context of the universal system of the protection of human rights. First, descriptive and normative (prescriptive) meanings have to be distinguished. In the case of normative sense, there are moral and legal meanings of “universality”. An axiological justification of the universality of human rights in the legal sense leads to the legitimisation of the universal system. It is shown that modifications of – broadly accepted in the Polish theory of law – definitions of an axiological justification of legal norms are needed. These definitions base such a justification on the valuations made by particular groups of subjects. It is argued that it is much more convenient to refer to valuations understood as meanings of sentences of certain kind. -/- Streszczenie W artykule zmierza się do uzasadnienia tezy, że legitymizacja uniwersalnego systemu ochrony praw człowieka jest oparta nie tyle na treści wartości uznawanych w tym systemie, ale na uznanych w nich rozstrzygnięciach metaaksjologicznych, dotyczących tego, jak istnieją wartości podstawowe dla tego systemu i czy są one poznawalne. Walor legitymizacyjny posiada przede wszystkim uznanie obiektywnego charakteru tych wartości i ich poznawalności (uznanie kognitywizmu aksjologicznego). Realizacja zasadniczego celu zakłada uporządkowanie podstawowych pojęć dotyczących problematyki powszechności praw człowieka – termin „powszechność” stosowany w odniesieniu do praw człowieka w kontekście uniwersalnego systemu ochrony ma wiele znaczeń. Przede wszystkim odróżnić trzeba powszechność w aspekcie opisowym i w aspekcie normatywnym. W przypadku powszechności w aspekcie normatywnym w grę może wchodzić powszechność w sensie ideowym (moralnym) i powszechność w sensie pozytywnoprawnym. Uzasadnienie tej ostatniej jest też uzasadnieniem poszukiwanej tu legitymizacji uniwersalnego systemu ochrony praw człowieka. Prowadzone analizy prowadza także do sformułowania postulatów dotyczących sposobu definiowania uzasadnienia aksjologicznego norm prawnych. Modyfikacji wymagają powszechnie przyjmowane w polskiej teorii prawa definicje relatywizujące takie uzasadnienie do ocen przyjmowanych przez konkretne podmioty oceniające lub ich grupy. (shrink)

Za „ojca” filozoficznej kategorii „godności”, która legła u podstaw kategorii prawnej, uznawany jest powszechnie Immanuel Kant. Przypomnieć jednak trzeba, że w bardzo podobny sposób, choć w zasadniczo odmiennym kontekście systemowym, charakteryzował godność Tomasz z Akwinu, pół tysiąca lat wcześniej, uznając ją za fundament bycia osobą. Stąd najistotniejszym i centralnym elementem, tytułowej, klasycznej koncepcji człowieka jest koncepcja godności. Akwinata jest autorem bodaj najbardziej rozbudowanej koncepcji osoby w tradycji filozofii klasycznej. Co więcej zmierzać będę do wykazania, że jego koncepcja lepiej nadaje (...) się do teoretycznego ugruntowania praw człowieka niż koncepcja Kanta. Rekonstruując propozycję Kanta ograniczam się, zasadniczo rzecz biorąc, do analizy Uzasadnienia metafizyki moralności. Interesować będą mnie zagadnienia podstawowe, przede wszystkim – wynikające z różnicy kontekstów systemowych – różnice w pojmowaniu bycia celem samym w sobie. W perspektywie ontologicznej koncentrować się będę na powiązaniu godności z indywidualnością; w perspektywie antropologicznej – na tym, jakiego typu działania stanowią o doskonałości człowieka, jakie działania (czym określone) realizują człowieka jako cel sam w sobie. W szczególności interesować się będę miejscem rozumu i woli w określaniu treści działań (w perspektywie kantowskiej będzie to pytanie o określenie treści powinności; w perspektywie Tomasza – pytanie o treść realizowanego dobra). Zasadnicze pytanie, które leży u podłoża podjętej problematyki antropologicznej, jest pytaniem o to, na ile dla pojmowania godności istotne jest uznanie woli jako w sposób wolny współokreślającej treść powinności (Kant) lub dobra (Akwinata), a na ile woli jedynie podążającej za poznaną powinnością lub poznanym dobrem. Zmierzać będę do uzasadnienia tezy, że koncepcja Akwinaty w ugruntowaniu godności akcentuje wprost indywidualność opartą na wyborze czegoś, co nie jest jednoznacznie treściowo obiektywnie zdeterminowane i co wykracza poza to, co powszechne, poza to, co gatunkowe; natomiast koncepcja Kanta godność wiąże przede wszystkim z tym, co powszechne, gatunkowe i zapoznaje doniosłość indywidualności dla pojmowania godności. (shrink)

Tekst dotyczy zaproponowanej przez Arthura Kaufmanna koncepcji prawa do sprzeciwu (wobec władzy - wobec niesprawiedliwych ustaw) "w drobnej monecie". Koncepcja ta stanowi punkt wyjścia do refleksji nad formułą Radbrucha (nad czymś, co określam mianem "ciemnej strony" formuły Radbrucha), nad możliwością modyfikacji tej formuły i nad rozproszoną kontrolą konstytucyjności jako sposobem realizacji prawa do sprzeciwu "w drobnej monecie".

The author poses a question: which of the two fundamental, constitutional values – common good or human dignity – can be considered to be the cornerstone, the unifying value in the Constitution of the Republic of Poland from 1997. The paper shows the crucial reasons for accepting each of these values as primary and also presents the underlying relationships between these values . The prominence of a given value for defining the aim of the constitution and the legal order based (...) on it was accepted as the most important aspect for determining the order of primacy. In respect of the direct aims of activities of public authorities and more broadly – of the aims of subjects whose activities are defined by the constitution – the primary value should be common good understood as certain social conditions of life which support human development. It defines the space in which other constitutional values, also human dignity, are integrated. Human dignity, however, the primary value defining human being, gives the reason why human development is a first and autonomous aim of the constitutional order. In this respect dignity has priority before common good. -/- Autor stawia pytanie o to, którą z fundamentalnych wartości konstytucyjnych – dobro wspólne czy godność człowieka – można uznać za wartość pierwszą i stanowiącą podstawę spójności aksjologicznej Konstytucji RP z 2 kwietnia 1997 roku. Wskazane są zasadnicze racje przemawiające za uznaniem każdej z tych wartości za wartość pierwszą i identyfikowane są zasadnicze relacje zachodzące między tymi wartościami. Za aspekt najistotniejszy dla ustalenia pierwszeństwa którejś z tych wartości uznana jest doniosłość danej wartości dla określenia celu konstytucji i opartego na niej porządku prawnego. Z punktu widzenia bezpośredniego celu działań władzy publicznej i szerzej – podmiotów, których działanie wyznaczone jest porządkiem konstytucyjnym, wartością tą jest dobro wspólne wyznaczające przestrzeń, w której integrowane są inne wartości konstytucyjne, z godnością włącznie. Dobro wspólne jest celem porządku konstytucyjnego ze względu na godność człowieka, która czyni jego rozwój pierwszym i szczególnym – autotelicznym dobrem. W tej perspektywie godność ma pierwszeństwo przed dobrem wspólnym. (shrink)

W niniejszym opracowaniu zamierzam zwrócić uwagę na powiązanie roszczenia uniwersalności z potrzebą dostosowywania formułowanych standardów do odmiennych i zmiennych warunków życia, a następnie zidentyfikować rozstrzygnięcia filozoficzne skorelowane z uznaniem takiego powiązania. Akcent zamierzam przy tym położyć na problematykę metaaksjologiczną, dotyczącą nie tyle tego, jakie wartości zostały uznane, ale tego, jak uznane wartości są ugruntowane, co nie jest bez znaczenia dla określenia sposobów ich poznawania i ustalania. Rozstrzygnięcia te, jako zawarte m. in. w artykule 1, okazują się jednocześnie należeć do przyjętych (...) w Deklaracji fundamentalnych rozstrzygnięć filozoficznych w ogóle. (shrink)

The main aim of the article is to show that axiological and anthropological dimensions of human rights in the globalized world do not fit together. Such tension – between universally understood human rights and territorially perceived citizens’ rights – is unavoidable. By making the term “human” strictly biological people are being perceived not as members of a particular community but as members of the species. In the political paradigm these collectivities are distinguished by political rules, in the biological paradigm they (...) are perceived as natural. In this situation, from political perspective the life of the others (non-citizens) in effect ceases to be treated as a human life or as a life associated with any ethical requirements, because the normative dimension that metaphysics, religion or politics give to the notion of being human has been excluded. Hence, human rights cannot be enforced with the same effectiveness as the laws enforced in the area of state jurisdiction. They constitute an ethical norm by which the international community judges a given procedure, rather than an enforceable legal norm. In order to justify my reasoning, I will refer to the two philosophically important categories - space and border – that play an important role in understanding the processes of globalization that affect the legitimation and enforcement of human rights. (shrink)

Istnieją przynajmniej dwa powody zajęcia się liberalizmem w pracy poświęconej zależnościom pomiędzy myślą a rzeczywistością. Centralnym problemem filozofii polityki jest najlepszy ustrój, który stanowi owoc spotkania ludzkiego umysłu z życiem społeczno-politycznym. To po pierwsze. Po drugie, liberalne ujecie związków teoria – praktyka stanowi jeden z wyznaczników doktryny liberalnej w ogóle. Liberalizm był i jest filozofią, która wywiera potężny wpływ na charakter nowoczesnych społeczeństw i nowożytnej myśli społecznej. Liczne hasła, które stanowiły kiedyś o jego odrębności, weszły na stałe do abecadła zachodniej (...) kultury (np. prawa człowieka, konstytucjonalizm, trójpodział władzy, społeczeństwo obywatelskie, tolerancja, rozdział Kościoła od państwa). Zarazem został on uznany za wroga przez wszystkie inne nurty filozofii polityki (konserwatystów, socjalistów, marksistów, anarchistów, feministki, komunitarystów, libertarian), można wręcz powiedzieć, że uzyskały one swą tożsamość przez opozycję wobec liberalizmu. Sytuacja ta jest szczególnie widoczna w Polsce, gdzie w wiedzy potocznej i dyskursie medialnym (a nierzadko i naukowym) głęboko zakorzeniła się definicja liberalizmu wywodząca się z propagandy antyliberalnej uprawianej przez środowiska ideowo zainteresowane krytyką tej filozofii . Nad Wisłą oznaczanie liberalizmu koncentrowało się na pomówieniach, wadach odmian skrajnych przy jednoczesnym lekceważeniu zalet podstawowych idei. Konsekwentnie liberalizm kojarzono z koncepcjami Thomasa Hobbesa, Jean Jacques Rousseau i prorynkowych myślicieli (neoliberałów, a nawet libertarian). Kładziono nacisk na skrajny leseferyzm i indywidualizm. Natomiast przemilczano wspólnotowe i socjalne wątki myśli liberalnej, utajano liberalne wysiłki prowadzące do minimalizacji napięcia między dobrem wspólnym i wolnością jednostki, wolnością indywidualną i wolnością polityczną, wolnością ekonomiczną a równością i sprawiedliwością. W ustach Polaka słowo „liberalizm” to wciąż obelga bądź straszak. Parafrazując powiedzenie Ludwiga von Misesa można powiedzieć, że nienawiść do liberalizmu jest jedyna rzeczą, co do której Polacy zgodzili się. Zanim zatem przejdziemy do prezentacji relacji między praxis a logos w myśli liberalnej rozwikłajmy problemy semantyczne narosłe wokół liberalizmu. (shrink)

The contribution focuses on philosophical issues of justice of positive law in the light of the social teaching of John Paul II. The analyses start with consideration of anthropological foundations of justice as virtue, develop with the reflexion upon justice of actions realizing justice and finally arrive at examination of the criteria of justice of law. -/- It is argued that relations between a human being and goods (ends of actions) form ontological basis of natural law and justice of actions (...) – orders and prohibitions are secondary in respect to these relations. An aim of just law (and natural law) is not preservation or restoration of abstractly understood moral order based on norms – orders and prohibitions) but integral development (good) of a person – a being possessing dignity. John Paul’s II philosophy of law takes advantage primarily of Thomas Aquinas’ approach to law and combines it with constructions which are typical for modern human rights protection. John Paul’s II conception of natural law is anthropocentric and bases on subjective rights thinking. Human dignity and human rights which derive from it provide basic criteria for the justice of law. Human rights as subjective rights disclose natural law which is understood as a set of goods for a human person. These goods are ends of actions and as such they determine actions and their forms. This point of view is compatible with Aquinas’ definition: “law is nothing but a rational plan of operation, and … the rational plan of any kind of work is derived from the end” (Summa contra gentiles, lib. 3, cap. 114, n. 5). -/- Positive (human) law which is not just has no normative power in this sense that it does not in itself provide reasons for concrete actions of a concrete actor. Sometimes there are moral reasons for following unjust law, however if its norm prescribes actions which are wrong in themselves (internally wrong) there is moral obligation to act contrary to such a legal norm. -/- Zasadniczym przedmiotem opracowania jest filozoficzna refleksja Jana Pawła II nad sprawiedliwością prawa stanowionego. Analizy przebiegają od zagadnienia antropologicznych podstaw sprawiedliwości poprzez problematykę działań realizujących sprawiedliwość do zagadnienia sprawiedliwości prawa stanowionego. Opracowanie zamykają uwagi wskazujące na kontekst teologiczny istotny dla problematyki sprawiedliwości, którego analiza wykracza jednak poza podjęte zamierzenie koncentrujące się na problematyce filozoficznoprawnej. Argumentuje się, że u podstaw tej refleksji leży namysł nad relacją człowieka do dobra, która stanowi ontologiczną podstawę prawa naturalnego i sprawiedliwości – nakazy i zakazy są wtórne wobec tej relacji. Celem prawa i sprawiedliwości jest dobro konkretnego, obdarzonego godnością człowieka, a nie np. przywracanie abstrakcyjnie pojętego porządku moralnego. Od strony konstrukcji teoretycznej, filozofia prawa Jana Pawła II jest osadzona przede wszystkim na koncepcji Tomasza z Akwinu łączonej z konstrukcjami typowymi dla współczesnej ochrony praw człowieka. To w godności i wynikających z niej prawach człowieka poszukiwać trzeba zasadniczych treściowych kryteriów sprawiedliwości prawa. Prawa człowieka jako prawa podmiotowe są podstawowym wyrazem prawa naturalnego, stanowiącego ontyczną podstawę sprawiedliwości i które pojmowane jest jako zespół dóbr dla osoby, zatem i celów kształtujących działanie. Perspektywa pojmowania prawa naturalnego jest antropocentryczna. Prawo stanowione, które nie jest sprawiedliwe, nie ma „mocy prawa”, przede wszystkim w takim sensie, że nie stanowi samo w sobie racji działania. Niekiedy, ze względów moralnych, niesprawiedliwe prawo wymaga posłuszeństwa. Jeśli jednak prawo stanowione daje uprawnienia do czynów wewnętrznie złych i nakazuje takie czyny, to nie tylko nie obowiązuje w sumieniu i nie jest racją działania, ale obowiązkiem jest postępowanie wbrew takiemu prawu. (shrink)

The paper analyses the concept of equality in theoretical, philosophical, and practical context, as it appears in the programs of the Polish political parties. Inquiries regard the concept of equality for the LGBTQ community (lesbian, gay, bisexual, transgender, queer) in the context of human rights. The concept of human rights is discussed within the vertical and horizontal approach. The following questions are addressed: How do political parties relate to the concept of equality? Does equality appear in the political programs, and (...) if it does, then in relation to which social groups? Do political parties engage in the problem of equality with regard to the LGBTQ community? The aim of the paper is to indicate significant differences in this respect between political parties. (shrink)

Artykuł przywołuje poglądy liderów polskiej myśli oświeceniowej na temat sprawiedliwości i równości. W dobie oświecenia dokonał się niewątpliwy awans tej problematyki, co wyrażało się nie tylko w wydatnym wzroście ilościowym wypowiedzi na temat sprawiedliwości, a zwłaszcza równości, ale także w ujawnianiu bogactwa konstytuujących je zagadnień oraz w merytorycznej dojrzałości ich interpretacji i analiz. Przegląd poglądów na ww. zagadnienia zaczynamy od wypowiedzi Stanisława Leszczyńskiego, w których pojawiły się idee prooświeceniowe, następnie przedstawiamy poglądy przedstawicieli philosophiae recentiorum: Stanisława H. Konarskiego, Antoniego Wiśniewskiego, Józefa (...) K. Skrzetuskiego, z kolei dojrzałą fazę myśli oświeceniowej reprezentują tu jej liderzy: Stanisław Popławski, Franciszek S. Jezierski, Hugo Kołłątaj, Hieronim Stroynowski (Strojnowski), Stanisław W. Staszic. Przedstawiony zestaw poglądów wymienionych wyżej myślicieli na temat sprawiedliwości i równości wymownie zaświadcza o tym, że problematyka ta budziła żywe zainteresowanie ówczesnych elit intelektualnych, które wypowiadały się na ich temat z dużą kompetencją, zaangażowaniem i znawstwem, co w konsekwencji sprawiło, że ich znaczenie znacznie wybiegało poza epokę,która je zrodziła. (shrink)

This study aims to identify various meanings of the expression (name) “dignity”, with particular emphasis on the meanings of this expression as it appears in the text of the Constitution of the Republic of Poland. The meaning of the name “dignity” is the concept of dignity; in turn, the different concepts of dignity encompass dignity of particular types. Twelve different meanings of the expression “dignity” are indicated – twelve different concepts of dignity, and thus twelve types of dignity. Half of (...) them are meanings (concepts) that recognize dignity as something belonging to a human being as a subject of law. They were considered in the essay Godność jako właściwość osoby. Typy godności – propozycja systematyzacji [Dignity as a Quality of Person – a Proposed Systematisation]. This group of meanings includes three concepts of dignity which recognize dignity as something constitutive of being a person: (1) inherent dignity of the person, (2) dignity established by qualities specific to a thinking being, and (3) dignity as a historically emergent social status of all human beings. The second group of meanings, treating dignity as something with which the human being (the person) is endowed, includes concepts which encompass (4) personal dignity (honour and good reputation), (5) dignity as moral excellence, and (6) dignity as appropriateness of attitude or behaviour. -/- Dignity as an attribute of collective entities and dignity as an institutionally grounded attribute are a subject of this paper. The Constitution of the Republic of Poland speaks of (1) the dignity of the Nation, (2) the dignity of office or function, and (3) public dignity. The expression “the dignity of the Nation” can be understood in four different ways: (i) analogously to the understanding of dignity of the person, (ii) of personal dignity, (iii) of dignity as moral excellence, and (iv) of dignity as appropriateness of attitude or behaviour. The expression “dignity” when designating something institutionally grounded can designate (4) the dignity of social roles, (5) the dignity of a profession, and – specifically to the Polish language – (6) dignity meaning a surname. -/- The author argues that it is unacceptable to ascribe different concepts of dignity to the expression “dignity” appearing in a specific legal provision. (shrink)

"Dignity as a Quality of Person: Types of Dignity – a Proposed Systematisation" This study aims to identify various meanings of the expression (name) “dignity”, with particular emphasis on the meanings of the expression as it appears in the text of the Constitution of the Republic of Poland. The meaning of the name “dignity” is the concept of dignity; in turn, the concept of dignity encompasses dignity of particular types. Twelve different meanings of the expression “dignity” are indicated – twelve (...) different concepts of dignity, and thus twelve types of dignity. Half of them are meanings (concepts) that recognize dignity as something belonging to a human being as a subject of law, and this essay is devoted to this group of meanings. This group of meanings includes three concepts of dignity which encompass dignity as something constitutive of being a person: (1) inherent dignity of the person, (2) dignity established by qualities specific to a thinking being, and (3) dignity as a historically emergent social status of all human beings. Only the first of these three concepts of dignity is adequate to the interpretation of the preamble and art. 30 of the Polish Constitution. The second group of meanings, treating dignity as something with which the human being is endowed, includes concepts which encompass (4) personal dignity (honour and good reputation), (5) dignity as moral excellence, and (6) dignity as appropriateness of attitude or behaviour. The other half of the meanings take dignity as something that belongs to something. These meanings will be considered in the forthcoming essay Godność jako cecha podmiotów zbiorowych i godność jako cecha ugruntowana instytucjonalnie. Typy godności – propozycja systematyzacji [Dignity as an Attribute of Collective Entities and Dignity as an Institutionally Grounded Attribute: Types of Dignity – a Proposed Systematisation]. The Constitution of the Republic of Poland speaks of (1) the dignity of the Nation, (2) the dignity of office or function, and (3) public dignity. The expression “dignity” when designating something belonging to something can also designate (4) the dignity of social status based on belonging to a social group, (5) the dignity of a profession, and – specifically to the Polish language – (6) dignity meaning a surname. The author argues that it is unacceptable to ascribe different concepts of dignity to the expression “dignity” appearing in a specific legal provision. STRESZCZENIE Opracowanie zmierza do identyfikacji różnych znaczeń wyrażenia (nazwy) „godność”, ze szczególnym uwzględnieniem znaczeń tego wyrażenia występującego w tekście Konstytucji RP. Znaczeniem nazwy „godność” jest pojęcie godności; z kolei pojęcie godności ujmuje samą godność danego typu. Wskazanych zostaje dwanaście różnych znaczeń wyrażenia „godność” – dwanaście różnych pojęć godności, zatem i dwanaście jej typów. Połowa z nich to znaczenia (pojęcia), które ujmują godność jako coś przynależnego człowiekowi jako podmiotowi i tym znaczeniom (i odpowiadającym im typom godności) poświęcone jest niniejsze opracowanie. W tej grupie znaczeń odróżnione zostają trzy pojęcia godności, które ujmują godność jako coś konstytutywnego dla bycia osobą – (1) przyrodzoną i niezbywalną godność osobową, (2) godność opartą na obserwowalnych i zmiennych cechach specyficznych dla istoty rozumnej i (3) godność opartą na historycznie ukształtowanym statusie społecznym przypisanym wszystkim ludziom. Jedynie pierwsze z tych pojęć jest adekwatne do interpretacji preambuły i art. 30 Konstytucji RP. W drugiej grupie znaczeń ujmujących godność jako coś przysługującego człowiekowi są pojęcia ujmujące godność jako cechę osoby – (4) godność osobistą (cześć i dobre imię), (5) godność osobowościową (poziom moralny) oraz (6) godność jako dyspozycja do stosownego sposobu bycia. Druga połowa znaczeń ujmuje godność jako coś przynależnego czemuś lub jako coś o charakterze konwencjonalnym, instytucjonalnym. Te znaczenia będą omawiane w kolejnym opracowaniu Godność jako cecha podmiotów zbiorowych lub cecha ugruntowana instytucjonalnie. Typy godności – Propozycja systematyzacji – Część 2. Konstytucja RP mówi o (1) godności Narodu, (2) godności urzędu lub funkcji, oraz o (3) godności publicznej (godnościach publicznych. Wyrażenie „godność” jako desygnujące coś przynależnego czemuś może także desygnować (4) godność statusu społecznego opartego na przynależności do jakiejś grupy społecznej, (5) godność zawodu oraz – co specyficzne dla języka polskiego – (6) godność jako nazwisko. Autor argumentuje, że niedopuszczalne jest przypisywanie wyrażeniu „dignity” występującym w danym przepisie prawnym, różnych pojęć godności. (shrink)

Tematem wiodącym jest kwestia prawa do życia. Punkt wyjścia stanowi art. 3. Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka, który przypisuje to prawo wszystkim ludziom. Problem zaczyna się jednak, kiedy trzeba uściślić, czy w tekście Deklaracji chodzi o pojęcie "istoty ludzkiej", którego desygnatem jest istota ludzka w sensie czysto biologicznym, czy też chodzi raczej o pojęcie "osoby", a więc termin odnoszący się do sfery moralności. Współczesna definicja "osoby ludzkiej", jakiej używa bioetyka wywodzi się z filozofii nowożytnej: ta zaś za cechę konstytutywną (...) ludzi uznaje świadomość. Rozumowanie w tych kategoriach nieuchronnie oznacza kłopoty ze zdefiniowaniem moralnego statusu, a co za tym idzie, pozwala na zgłaszanie wątpliwości co do prawa do życia w przypadku embrionów i osób nieuleczalnie chorych, w stosunku do których rozważana bywa możliwość zastosowania eutanazji. Zagadnienie, które jest dyskutowane w niniejszym artykule, w kontekście prawa do życia dotyczy aborcji, a więc odnosi się do pierwszej z grup istot ludzkich, których osobowy status bywa podważony. Tytułowa dla artykułu moralna niepewność nie dotyczy częstokroć w kontekście dyskusji nad dopuszczalnością aborcji normy "nie zabijaj". Zwolennicy aborcji nie przeczą, że zabijanie ludzkich osób jest złem, wątpią jednak w możliwość uznania prenatalnych faz rozwojowych człowieka za fazy, w których mamy do czynienia z pełnoprawną ludzką osobą. Wątpliwość ta ma charakter moralny, a nie jedynie teoretyczny, decydując o aborcji nie ryzykujemy zatem błędnego sądu o charakterze teoretycznym, lecz spełnienie moralnie niesłusznego czynu. Jakkolwiek niepewność i ryzyko są nieodłącznymi elementami ludzkiego działania, to w przypadku gdy przedmiotem ryzyka jest moralnie doniosłe dobro, a takim jest ludzkie życie, stawiamy ryzyku granice: nie ryzykujemy życia drugich. W tradycyjnej teologii moralnej przywoływano tutaj zasadę tutioryzmu, nakazującą w przypadkach wątpliwych zawsze zachować odnośne prawo, czyli w dyskutowanym tu przypadku normę "nie zabijaj". Podobna intuicja towarzyszy współczesnemu kanadyjskiemu filozofowi, T. Lockhartowi. Autor zastrzega, że nie chce rozstrzygać, czy ludzki płód już jest, czy też jeszcze nie jest osobą wraz z przysługującym jej prawem do życia, przyjmuje jednak zasady działania w sytuacji niepewności, z których wynika, że niezależnie od przyjmowanych przez nas tutaj przekonań. wyborem racjonalnym jest zaniechanie aborcji. (shrink)

STRESZCZENIE Opracowanie zmierza do udzielenia odpowiedzi na pytanie, czym – z punktu widzenia struktury procesu wykładni i struktury wchodzących w grę wartości konstytucyjnych – różni się ograniczanie wolności i praw w ramach stosowania „zwykłych środków konstytucyjnych”, od ograniczania wolności i praw dopuszczalnego w stanach nadzwyczajnych. Podjęta zostaje problematyka dotyczącą kwestii materialnych, a poza zakresem rozważanych zagadnień pozostają kwestie dotyczące formalnych warunków dopuszczalności ograniczeń, jak publiczne ogłoszenie zagrożenia czy możliwość wprowadzania ograniczeń w aktach podustawowych. Stawiane tezy są polemiczne wobec poglądów, że (...) zawieszenie wolności lub praw jest skrajnym typem ograniczania i następuje wtedy, gdy wolności czy prawa „już nie ma”, lub że zawieszenie zakłada ograniczenie istoty wolności lub prawa. Okazuje się, że można sensownie mówić o zawieszaniu wolności lub praw także wówczas, gdy są one ograniczane w niewielkim tylko stopniu. Ponadto, możliwe jest zawieszanie, które nie prowadzi do ograniczenia istoty wolności lub prawa. Argumentuje się, że istotą zawieszania wolności lub praw w stanach nadzwyczajnych jest zakwestionowanie podstawowego ich przymiotu, jakim jest – uznawana w prawie międzynarodowym – nienaruszalność „całych” poszczególnych praw człowieka, która jest czymś innym od nienaruszalności ich istoty. Przy okazji prowadzona jest refleksja teoretycznoprawna nad zagadnieniem zawieszania wolności lub praw. Zawieszenie okazuje się czymś istotnie różnym od czasowej utraty mocy obowiązującej przepisów dotyczących wolności czy praw. Ich ciągłe obowiązywanie znajduje wyraz, na przykład, w zasadzie proporcjonalności mającej zastosowanie do zawieszanych wolności lub praw. -/- Extraordinary Measures and Restrictions of Constitutional Freedoms and Rights ABSTRACT The study aims to answer the question on the difference between limitation of freedoms and rights in ordinary situations and their suspension (derogation) when extraordinary measures are introduced. This question is considered from the point of view of the structure of the interpretation process and the structure of the constitutional values. Consideration is given to issues relating to material aspects. However, issues relating to formal conditions for the admissibility of restrictions, such as public announcement of a threat or the possibility of introducing restrictions in sub-statutory acts, are not examined. The theses put forward are critical of the view that suspension of freedoms or rights is an extreme type of limitation and a freedom or a right "is no longer there", and of the view that suspension presupposes violation of the essence of freedom or right. It can be argued that it makes sense to talk about the suspension of freedoms or rights also when they are only slightly restricted. Moreover, it is possible to suspend a freedom or a right without violating their essence. It is argued that suspension of freedoms or rights leads to questioning of their basic characteristic that is their inviolability as recognized in international law. However, this inviolability of freedoms or rights is something different from the inviolability of their essence. In terms of the theory of law, the suspension of freedoms or rights turns out to be something significantly different from the temporary loss of the binding force of the respective provisions. Their continued validity is reflected, for example, in the application of the principle of proportionality to the suspended freedoms or rights. (shrink)

Prezentowana tu książka jest poświęcona relacjom między filozofią a polityką, politycznemu zaangażowaniu filozofii bądź jej ucieczce przed owym zaangażowaniem. W moim ujęciu pytania o autowizerunek filozofa w XX wieku są pytaniami o jego uwikłania, i uwikłania jego filozofii, w politykę. Nigdy wcześniej filozofowie nie żywili takich nadziei na przemodelowanie społeczeństwa z pomocą polityki (i tym się różnili od licznych wcześniejszych utopistów) zgodnie ze swoją filozoficzną wizją jak właśnie w XX wieku. Jest to zarazem książka o tradycyjnych antynomiach i opozycjach filozoficznych: (...) bios teoretikos i bios praktikos, teoria i praktyka, myśl i działanie, interpretowanie świata i jego zmienianie, człowiek kontemplacji i człowiek czynu, wieża z kości słoniowej i zaangażowanie etc. etc. I dlatego, pisząc tu o autowizerunku filozofa, mam na myśli jego autowizerunek ujmowany z punktu widzenia polityki. Interesują mnie tu odpowiedzi na pytanie o stosunek między filozofią a polityką, bowiem to pytanie uważam dzisiaj z racji historycznych za fundamentalne. Dlaczego pytam tu o autowizerunek filozofa? Uważam, że w filozofii (pytającej o swoje uwikłania w politykę) sposób ujmowania siebie determinuje sposób ujmowania świata. Im bardziej filozofia zostaje odniesiona do „teraz”, tym wymaga większej precyzji, dokładniejszego usytuowania siebie w ramach dostępnych bądź wyobrażonych w kulturze możliwości. Autowizerunek to platforma, z której korzysta filozof, to pewien horyzont konstytuujący jego tożsamość, podający zakres możliwych do przyjęcia ról w kulturze. Zupełnie inny jest autowizerunek filozofa w filozofii odniesionej do „teraz”, a zupełnie inny w filozofii nastawionej na uniwersalność, wieczne i niezmienne prawa, na spoglądanie na świat sub specie aeternitatis. Kluczowe słowa w takiej perspektywie to choćby rewolucja intelektualna, przemoc, nowy świat, nowy człowiek, nowa era, zmiana, postęp, konstruktywny wkład, przyłączenie się i zaangażowanie czy wymogi chwili. Pytam tutaj o chęć wywoływania zmian politycznych mocą filozofii i poprzez filozofię jako narzędzie, pytam o filozofa jako politycznego „zbawcę” (Habermas o Martinie Heideggerze), o filozofa jako egzekutora wyroków historii dysponującego pełną świadomością doniosłości chwili, która nikomu poza filozofami nie może się w pełni odsłonić i ujawnić. Dlaczego jednak filozofia potrzebuje siły? Skąd bierze się jej odwieczne marzenie o wykroczeniu poza uniwersum teorii, myśli, kontemplacji - ku realnemu światu, w którym filozof działa? Książka ta w pewnej mierze stanowi analizę marzeń o filozofii działającej, o filozofii czynu - o filozofie przekonanym o swoim posłannictwie jako posłannictwie człowieka działania. Filozof działający to człowiek oddany wspólnocie - przekonany o politycznie sprawczej roli wypowiadanego, filozoficznego słowa; zwierciadlanym odbiciem tego ideału jest filozof oddany tekstowi, czyli (bezpośrednio) lekceważący społeczne powinności i zobowiązania — przekonany o politycznej i społecznej bezsilności tegoż słowa, skoncentrowany na dostarczaniu interpretacji kolejnych interpretacji tekstów filozoficznych. Jednak oprócz nich w perspektywie autowizerunku politycznego pojawiają się i inni: tekstualiści marzący o drobnych, choć społecznie wpływowych wspólnotach czytelników; wspólnotowcy pragnący działać poprzez filozoficzne słowo, a jednak zarazem pozbawieni złudzeń co do swojej historycznej skuteczności, poniekąd z góry świadomi, że tą drogą świata (przynajmniej w przewidywalnym horyzoncie czasowym) zmienić się nie da; miłośnicy tekstu budujący programy społecznej naprawy świata, a poszukujący wśród tekstualistów (na przykład genealogicznej czy dekonstrukcjonistycznej) „metody”, którą można by wprost zastosować w praktyce, na sposób działających w historii wspólnotowców. Tekst, wspólnota - to jedynie ogólne hasła wywoławcze mające ewokować pewne marzenia o miejscu filozofii i filozofa w kulturze. Z jednej strony stoi autowizerunek, w ramach którego naczelnym hasłem jest „robienie historii” (Emil Cioran) czy „robienie rewolucji”, z drugiej autowizerunek z naczelnym hasłem „robienia tekstów”, czyli bycia uważnym czytelnikiem tekstów filozoficznych i uważnym ich autorem. A oprócz tego, pomiędzy nimi, jest miejsce na autowizerunki pośrednie, mieszane i mniej czy bardziej skłaniające się ku któremuś ze skrajnych wyborów oraz na autowizerunki, których powyższe przeciwstawienie nie uchwytuje. Oba motywy mają do pewnego stopnia organizować prezentowaną książkę, ale nie mają stać się jakimś nowym kluczem pozwalającym na zupełnie nową odsłonę filozoficznego pejzażu. Stoi przecież za nimi długa, filozoficzna tradycja, korzystająca na przestrzeni dziejów z określeń pochodzących z różnych słowników. Kto powiedział, że filozofia ma „robić rewolucję”, tzn. gruntować ją i przygotowywać, promować i usprawiedliwiać, znajdować dla niej wielki intelektualny kontekst, stanowić jej awangardę i magazyn niezbędnych pojęć, legitymizować jej przemoc i uzasadniać jej terror, dawać jej broń w walce i podtrzymywać marzenia o jej nieuchronności, wyjątkowości, celowości i wartości? Kojeve, Heidegger, de Man, Sartre, Bataille (w analizowanych tu przeze mnie tekstach i w ściśle określonych okresach) - byli o tym przekonani. Dlaczego odpowiadał im właśnie taki autowizerunek? Co więcej - albo co innego - daje filozofowi „filozofia wspólnoty” niż „filozofia tekstu”, by sięgnąć do dwóch skrajności w ramach długiego continuum? Czym jest owa nadwyżka? Uczuciem spełnienia, świadomością realizacji marzeń, wcielenia w życie filozoficznych ideałów? Przejściem do świata rzeczywistego - a może wreszcie „pracą”, w mocnym sensie tego terminu? Jednak im filozofia była bliżej świata, tym większe rodziła napięcia. Tym większe miała wyrzuty sumienia. Kluczowy problem analizowanych tu propozycji filozoficznych można by podsumować tak: czy szukać przejść — a jeśli tak, to jakie powinny one przyjmować formy - między uniwersum. zagadnień filozoficznych a światem rzeczywistym? Jaka relacja wiąże filozofa ze światem realnym: z historią, postępem, zmianą? Kim jest filozof zanurzony w historii, kim jest filozof „robiący historię”? W jakiej mierze filozofia jest niezbędnym fundamentem społecznych transformacji i społecznych rewolucji? Jak związać filozofię z czynem i z działaniem? Jak związać spekulację i kontemplację z aktywizmem? Jaki stosunek wobec gwałtownych i radykalnych zmian w świecie społecznym ma zajmować filozof - i w jakim charakterze? Filozofa? Obywatela? Obywatela-filozofa? Czy umieszczać filozofię w głównym nurcie zmian społecznych - w ramach toczących się rewolucji — czy przyjmować w niej postawę wyczekującą, obserwującą, niezaangażowaną, która pozwala spoglądać na akcydentalne zawirowania świata rzeczywistego z perspektywy jego istoty? Czy filozofia ma brać na siebie odpowiedzialność za zmienianie świata? Czy ma się do niego dostosowywać, czy może wręcz je ugruntowywać, znajdując dla niego szeroki, metafizyczny kontekst? Spis treści Wprowadzenie. „TYRANIA HEGLA” I MYŚLENIE PONOWOCZESNE W KONTEKŚCIE PYTAŃ 0 AUTO WIZERUNEK FILOZOFA (9) „Uwolnić się od Hegla”? (10) Panorama (15) „Przyszłość świata” a „interpretacja pism Hegla” (24) Podsumowanie: filozof czynu, filozofia działania (27) Rozdział 1. Przykład wspólnotowy: Alexandre’a KOJEVE’A filozof zmieniający świat (FRANCUSKI HEGEL) (37) Antropologia, panowanie, niewola (41) Kojeve-Strauss: debata stulecia? (44) Filozof wedle Straussa (47) Filozof wedle Kojeve’a (50) Historia, filozofia, przemoc. „Humanizm” i „terror” (57) Rządzenie: zdolności i powinności (61) Kres historii (63) Podsumowanie (68) Rozdział 2. PRZYKŁAD TEKSTUALNY: DELEUZE’A 1 KLOSSOWSKIEGO FILOZOF TWORZĄCY TEKST (francuski Nietzsche) (70) „Jakiegoż to adwersarza, jakiegoś wroga należy pokonać?” (73) „Między Heglem a Nietzschem nie może być kompromisu” 77 Nietzsche, Freud, Marks 90 Historia i genealogia 96 Kwestia stylu 99 Rozdział 3. PRZYPADEK GEORGESA BATAILLE’A: MIĘDZY HEGLEM A NlETZSCHEM? 106 „Człowiek integralny” a działanie 110 Rewolucja, ekstaza, krew 115 W towarzystwie Nietzschego 124 Ekonomia nadmiaru 128 Rozdział 4. WOKÓŁ ZAANGAŻOWANIA. OD WSPÓLNOTY DO TEKSTU I DALEJ: SARTRE, BARTHES, BLANCHOT, FOUCAULT 133 „Umiłowanie mądrości” a polityka 133 Filozofia, polityka - tekst, wspólnota 136 Pisarze i piszący 138 „Co to znaczy pisać?”142 Pisanie - czysta bierność na marginesie historii? 151 Poza opozycję esteta/pisarz zaangażowany 157 Intelektualiści - władza 161 Książki-doświadczenia i książki-prawdy 166 „Tyrania prawdy”168 Rozdział 5. FILOZOF A CZASY PRZEŁOMU. FRANCUSKIE BURZE WOKÓŁ MARTINA HEIDEGGERA W PERSPEKTYWIE SPORU O MIEJSCE FILOZOFII W SFERZE OBYWATELSKOŚCI. 172 Początki 172 Heidegger - francuski „mistrz myślenia”180 „Czy można jeszcze wierzyć filozofom?” 184 Heideggera sen o przywództwie 188 Dyskusje, dyskusje 205 Specyficzna aura filozofa? 210 „Przyjdźcie do nas, a będziecie mogli przekuć waszą myśl w czyn” 230 Rozdział 6. WOKÓŁ PAULA DE MANA - EUROPEJSKIE PYTANIA O SŁOWA JAKO CZYNY 233 Kontekst europejski - rewolucja intelektualna 238 Nowy porządek, nowy początek 248 „Konstruktywne” podejście do rewolucji a „humanizm” 255 Europejski cień człowieka czynu 257 Ideologia estetyczna 262 Rozdział 7. W STRONĘ ESTETYKI EGZYSTENCJI: MICHEL FOUCAULT 266 „Dać żyjącym exempla...” 271 Kanta i Nietzschego „troska o siebie” 272 Etyka jako estetyka 283 Foucault, Kant i „ontologia teraźniejszości” 291 „Troska o siebie” jako praktyka wolności 302 Myślenie - niebezpiecznym aktem? 310 Bibliografia 313 SUMMARY 331 CONTENTS. (shrink)

Hegel i Nietzsche twierdzili, że żyją w czasach przełomu, który wymusi pojawienie się nowego etapu w dziejach ludzkości. Sytuację człowieka współczesnego określa „fakt” roztrzaskania dotychczasowych horyzontów oraz konieczność stworzenia, lub odkrycia, horyzontów nowych. Postulują oni zatem ustanowienie nowego celu ludzkości. Filozofia polityki winna stać się częścią tego ogólnokulturowego projektu. Tym samym rzucają wyzwanie współczesnej filozofii politycznej, która zrzeka się prawa do ustanawiania takiego celu. Obaj są też przekonani – znów wbrew twierdzeniom współczesnym – że cel ów może i (...) powinien być ugruntowany w naturze całej rzeczywistości i w naturze człowieka. W ich założeniu ma to być cel człowieka empirycznego, historycznego, człowieka, który osiągnął bolesną świadomość tego, że to on był twórcą tych wartości, które dotąd uznawał za obiektywne. Potrzeba sformułowania nowego celu każe Heglowi i Nietzschemu powrócić do klasycznego pojmowania filozofii polityki, do postrzegania w doskonałości człowieka ideału, któremu ma być podporządkowana polityczna działalność. Właściwe rozumienie miejsca człowieka w świecie, ujęcie go jako istoty stwarzającej horyzonty i przekształcającej zgodnie z nimi rzeczywistość, pozwala według nich dotrzeć do prawdy o bycie jako całości, do konstytuującej go zasady samo-rozwoju, będącego zarazem samo-przezwyciężaniem i samo-przekraczaniem. Zaakceptowanie tej prawdy o świecie pozwala ugruntować w nim ideał doskonałości, który można od tej pory ujmować jako istotowy cel człowieka, i żądać podporządkowaniu mu całej kulturowej działalności, w tym także – filozoficzno-politycznej teorii i praktyki. (shrink)

Celem artykułu jest przeanalizowanie Ajschylosowej _Orestei _pod kątem wybranych motywów, dynamiki oraz konsekwencji popełnionych zbrodni przez głównych bohaterów tragedii. Wśród motywów występków uwzględniono klątwę rodową Atrydów, indywidualny charakter bohaterów oraz międzypokoleniowy charakter zemsty. Te trzy elementy razem oddziaływały na siebie, potęgując cierpienie ofiar i wzmacniając w bohaterach trylogii przeświadczenie o nieuchronności ludzkiego fatum, które popycha człowieka ku złu. Omawiając dynamikę _Orestei_, zwrócono szczególną uwagę na trzy występujące obok siebie rodzaje mordów: dzieciobójstwo, którego dopuścił się Agamemnon; mężobójstwo (_maritricidium_), które popełniła (...) Klitajmestra, oraz matkobójstwo, którego sprawcą był Orestes. Podobnie jak w przypadku motywów zbrodni, również między nimi zachodzi nierozerwalna zależność przyczynowo-skutkowa. Ostatnia część artykułu zwraca uwagę na konsekwencje popełnionych złych czynów, które zostały ujęte w trzy zasadnicze kategorie. Pierwsza kategoria ma charakter społeczny i dotyczy roli instytucji publicznych w podejmowaniu decyzji o życiu i śmierci obywateli. Druga kategoria ma charakter religijny i stawia pytanie o rolę religii w życiu społecznym, w szczególności o wpływ zmarłych na żywych oraz znaczenie rytuału religijnego w oczyszczeniu zbrodniarza. Trzecia kategoria ma naturę prawną i stawia pytanie o genezę prawa, ze szczególnym uwzględnieniem attyckiej procedury sądowej. (shrink)

Celem artykułu jest przedstawienie nauczania Kościoła jako wykraczającego poza błędny i rozłączny podział etyki na deontologię i teleologię. Autor przypomina szerokie tło przemian kulturowych, które towarzyszyły kontrowersjom wokół encykliki bł. Pawła VI "Humanae vitae". Teologiczna kontestacja nauczania Magisterium była powodem napisania przez św. Jana Pawła II encykliki "Veritatis splendor". Papież rozwiewa doktrynalne wątpliwości zasiane przez proporcjonalistów, przedstawiając im niezwykle przemyślaną i tradycyjną koncepcję źródeł moralności. Wychodząc od priorytetu celowości ludzkiego działania Papież podkreślił wagę przedmiotu czynu. Dla moralnego dobra ludzkiego czynu (...) konieczne jest jego podwójne właściwe odniesienie: wertykalnie do celu ostatecznego, czyli Boga, oraz horyzontalnie wobec człowieka poprzez przedmiotową zgodność działania z ludzkim dobrem. Papieskie rozważania zostają uzupełnione komentarzem do "Summy Teologii" św. Tomasza, który w analogiczny sposób przedstawia źródła moralności ludzkiego czynu. Rozróżniając wewnętrzny i zewnętrzny akt woli, św. Tomasz pokazuje właściwe źródła moralności każdego z tych aktów. W pierwszym przypadku jest to właściwy przedmiot woli, który jest tożsamy z dobrem; natomiast w drugim – konieczny jest ponadto właściwy przedmiot innych władz. Właściwa antropologia przywraca fundament pod adekwatne rozumienie zarówno prawa naturalnego, jak i potrzebę etyki cnót, która okazuje się wielką praktyczną pomocą dla człowieka w drodze do właściwej mu doskonałości. Przedstawione podstawowe prawdy nauczane od lat przez Magisterium o tyle domagają się przypomnienia, że współczesna dominująca kultura wytrwale dekonstruuje racjonalny porządek tego nauczania czyniąc zeń karykaturę. Papieskie analizy pozwalają oczyścić etyczne kryteria rozeznawania dobra i zła, przypominając o zaproszeniu do piękna teologalnego życia w Chrystusie. Umożliwia ono zdrowy krytyczny osąd konkretnych sytuacji, jak również możliwość uniknięcia rozpowszechnionych współcześnie błędów i wynikającego z nich kryzysu tożsamości. (shrink)

Problem republikanizmu należy do zespołu problemów polityki, którymi Kant zajął się już pod koniec życia. Rozwój i doskonalenie się człowieka nie mieści się w działaniu ludzkiej natury, która jest niezmienna, ale w osobowym działaniu wolności. Ostatecznym tego celem jest wieczny pokój. Warunkiem zaś rozwoju i osiągnięcia celu najwyższego jest zbudowanie ustroju republikańskiego. Kant pokazuje to m.in. na przykładzie rewolucji francuskiej. Choć jest zdecydowanym przeciwnikiem każdej rewolucji, ze względu na sposoby jej realizacji, to w tym przypadku jej skutki ocenia pozytywnie, (...) gdyż wyraziło się w niej prawo narodu do swobodnego nadania sobie ustroju obywatelskiego prawego i uznanego za dobry, jakim jest ustrój republikański. Ustrój republikański jest najlepszy ze wszystkich i określa formę państwa oraz ważniejszą od niej formę rządu, charakteryzującą się rozdzieleniem władz ustawodawczych i wykonawczych oraz trzema istotnymi zasadami: 1) zasadą wolności wszystkich obywateli; 2) zasadą zależności wszystkich od wspólnego prawa; 3) zasadą równości obywateli. (shrink)

Artykuł stanowi próbę określenia najważniejszych współczesnych trendów dotyczących rozpoznania społecznych, politycznych i kulturowych aspektów myśli (tradycji) liberalnej. W tym celu przedstawione i poddane analizie są dwa podejścia. Pierwsze z nich to główna obecnie definicja liberalizmu przez pryzmat praw i uprawnień jednostki. Teoria liberalna w tym ujęciu związana jest w bardziej ogólnymi dyskursami społeczno-kulturowymi na temat pluralizmu, praw jednostek, rządów prawa, konstytucjonalizmu, swobód politycznych, wolnego rynku i praw człowieka. Z drugiej strony zbadane zostaje stanowisko I. Wallersteina, dla którego liberalizm (...) jest wyrafinowanym konstruktem, projektem nastawionym na stworzenie i rozwijanie "geokultury" współczesnego świata - ideologicznej bazy usprawiedliwiającej nierówną dystrybucję bogactw i władzy w skali globalnej, układu powiązań określanego mianem nowożytnego (kapitalistycznego) systemu-świata. Zdaniem Wallersteina - którego wykładnia zaakceptowana zostaje w niniejszym tekście - ewolucja struktur systemu-świata nie uległa jeszcze zakończeniu, a niedawno jeszcze głoszony triumf kapitalizmu i liberalizmu musi być postrzegany przez pryzmat wielu faz, stadiów rozwoju i przemian zamiast w ramach tezy o "końcu historii". (shrink)

Określenie statusu etycznego embrionu ludzkiego wymaga znalezienia sztywnej miary wartości człowieka – pewnego układu odniesienia, który da nam jednoznaczność w dokonywaniu trudnych wyborów moralnych i ustalaniu prawa. Zwolennicy kryteriów człowieczeństwa od poczęcia w pierwszej kolejności muszą uzasadnić podstawy, na których opiera się stałość statusu moralnego człowieka, mimo widocznych zmian ilościowych i jakościowych ciała w okresie embrionalnym. W tym celu należy wykazać, że embrion i dorosły człowiek, który się z niego rozwinie, to substancjalnie ta sama istota. Celem niniejszego (...) artykułu jest przegląd wymiany myśli na temat jednego z istotnych i najbardziej zgrabnych argumentów za człowieczeństwem od zapłodnienia – argumentu z kontinuum genetycznego. Linia dyskusji jego zwolenników opiera się na fakcie, że w momencie zapłodnienia ludzkiej komórki jajowej ludzkim plemnikiem powstaje wyjątkowy zestaw genów, który nie zmienia się w czasie dalszego wzrostu i rozwoju ciała. Krytyka tego stanowiska polega na wskazaniu związanym z tym trzech problemów: tożsamości genetycznej bliźniąt jednojajowych, genetycznego determinizmu i nieostrości wyznaczonej w ten sposób granicy. (shrink)

Jedyną, bezwzględnie dobrą rzeczą jest dobra wola. Jedyną rzeczą wartą zachodu, której od człowieka można oczekiwać, jest wysiłek podjęcia wszelkich starań, służących rozwinięciu predyspozycji do dobra, zawartych w ludzkiej naturze. Jedyną prawdziwą religią jest wiara moralna rozumiana jako „niezbędne zaufanie w Boską pomoc ze względu na wszel­kie dobro, które przy naszych najuczciwszych staraniach nie jest jednak w naszej mocy". Z pewnością jest wiele powodów, jakie usprawiedliwiają narzekania na jednostronność Kaniowskiej filozofii religii. Nie ulega jednak wątpliwości, że odrodzenie moralne (...) class='Hi'>człowieka nie jest dla religii zadaniem marginalnym. Według Kanta jest to jedyne istotne zadanie religii, które, jak wierzą chrześcijanie, zostało pierwotnie zrealizowane w osobie Jezu­sa z Nazaretu. Czy chrześcijaństwo poniosłoby szkodę, gdyby uznać je za zadanie jedyne; czy uchybilibyśmy mu, uznając, że podczas realizacji tego zadania nie trzeba pokładać zaufania w - zawsze przecież wątpliwym - hi­storycznym objawieniu?Większa część refleksji na temat religii w pismach Kanta ma charakter czysto negatywny. Krytyka dowodów na istnienie Boga, polemika z trady­cyjnymi sposobami uprawiania spekulacji metafizycznej czy dyskusja na te­mat prawa do wypowiadania się w sprawach religii i interpretacji Pisma św. służą tylko dostarczeniu miejsca dla wiary moralnej. Kant konsekwentnie pokazuje, czym religia nie jest, i równie uporczywie powtarza, czym powinna być. Bez wątpienia w wielu wątkach filozofia re­ligii Immanuela Kanta jest kontynuacją oświeceniowej refleksji nad religią, choć na tle epoki zajmuje pozycję szczególną - w pismach królewieckiego filozofa koncentrują się bowiem najważniejsze problemy filozofii religii, uzyskując klasyczne rozwiązania. (shrink)

The author examines the arguments for applicability of the limitation clause which specifies the requirements for limitation of constitutional freedoms and rights (Article 31 para. 3 of the Constitution) to the right to protection of life (Article 38). Even if there is almost a general acceptance of such applicability, this approach does not hold up to criticism based on the rule existing in the Polish legal order that treaty commitments concerning human rights have supremacy over national statutory regulations. Due to (...) an international pattern which does not provide application of the limitation clause to the right to life protection, despite the recognition — at the level of a constitutional standard — of applicability of the clause of Article 31 para. 3 to Article 38, and to protection of life in general, this will be made impossible at any attempt to formulate a statutory standard. He also points out the defectiveness of the reasoning leading to acceptance of certain limitations of a particular value (e.g. life) on the basis of the ex definitione exemptions existing in the international standard to the assumption of applicability of the limitation clause when shaping statutory standards in the Polish legal system. The discussed issues are related to the question of interpretation of the inviolability of human rights. This term takes different meaning in the context of: 1) inviolability of all human rights understood in abstracto as normative structures of a general and abstract nature; 2) right protecting certain values with no exception; 3) rights to which an application of the limitation clause is forbidden; 4) rights not subject to derogation; 5) inviolability of understood in concreto, as that is (here and now) due to the subject of dignity; 6) inviolable essence of freedoms and rights. One should also clearly distinguish between (7) the descriptive and (8) the normative meaning of inviolability. -/- Punktem wyjścia jest analiza argumentacji na rzecz tezy o stosowalności do prawa do ochrony życia (art. 38 Konstytucji RP), klauzuli limitacyjnej określającej warunki ograniczania konstytucyjnych wolności i praw (art. 31 ust. 3). Mimo niemal powszechnej akceptacji tej tezy, nie wytrzymuje ona krytyki opartej na pierwszeństwie, które w polskim porządku prawnym mają zobowiązania traktowe dotyczące praw człowieka, wobec regulacji ustawowych. Ze względu na wzorzec międzynarodowy, który nie przewiduje stosowania klasycznej klauzuli limitacyjnej do prawa do życia, mimo uznania - na poziomie standardu konstytucyjnego - stosowalności klauzuli z art. 31 ust. 3 do art. 38 i ochrony życia w ogóle, stosowalność tej klauzuli będzie uniemożliwiona przy każdej próbie formułowania standardu ustawowego. Autor zwraca uwagę na wadliwość wnioskowania prowadzącego od uznania dopuszczalności pewnych ograniczeń ochrony jakiejś wartości (np. życia) na podstawie wyjątków ex definitione obecnych w standardzie międzynarodowym, do tezy o stosowalności klauzuli limitacyjnej przy kształtowaniu standardu ustawowego w polskim systemie prawnym. (shrink)

The article provides an analysis of the European Court of Human Rights judgments in the case of Lautsi v. Italy (application no. 30814/06), also known as the Italian crucifix case. The applicant claimed that displaying crucifixes in the Italian State-school classrooms attended by her children was contrary to the principle of secularism, by which she wished to bring up her children, and therefore infringed her right to ensure their education and teaching in conformity with her religious and philosophical convictions, and (...) also breached her freedom of conviction and religion, as protected by Article 9 of the Convention. In its judgment of November 3, 2009, the seven-judge Chamber declared that there had been a violation of Article 2 (right to education) of Protocol No. 1 of the European Convention on Human Rights taken together with Article 9 (freedom of thought, conscience, and religion) of the Convention. The judgment was given unanimously and none of the judges appended a separate opinion. The Italian Government asked for the case to be referred to the Grand Chamber by virtue of Article 43 of the Convention. In the judgment of the Grand Chamber, delivered on March 18, 2011, the Court held, by fifteen votes to two (and with separate opinions of six judges), that there had been no violation of Protocol No. 1 and no violation of the Convention itself. The analysis in the article is focused on selected principal factors determining the Court's decision. It shows that the proposal for the Court to recognize secular convictions as those protected by Article 2 of Protocol No. 1 or Article 9 of the Convention has no sufficient basis in the Convention itself and in earlier Court's case-law and, even, may be considered as promotion of religious intolerance, threatening the freedom to publicly manifest a religion or belief, as guaranteed by Article 9 of the Convention. -/- Opracowanie zawiera analizę wyroków Europejskiego Trybunału, które zapadły w sprawie Soile Lautsi (app. 30814/06), zwaną „włoska sprawa krzyża” (Italian Crucifix Case). W sprawie tej skarżąca zarzucała, że okazywanie znaku krzyża w klasach włoskich szkół państwowych, do których uczęszczały jej dzieci, jest sprzeczne z zasadą sekularyzmu, zgodnie z którą chciała ona wychować swoje dzieci i dlatego stanowi naruszenie jej prawa do wychowania i nauczania zgodnego z jej religijnymi i filozoficznymi (moralnymi) przekonaniami, oraz stanowi naruszenie wolności religijnej, gwarantowanej art. 9 Konwencji. W wyroku siedmioosobowej izby ogłoszonym 3 listopada 2009 r. izba uznała naruszenie art. 2 (Prawo do nauki) Protokołu dodatkowego nr 1 do Konwencji o ochronie praw człowieka i podstawowych wolności w powiązaniu z art. 9 (Wolność myśli, sumienia i wyznania) Konwencji. Wyrok zapadł jednomyślnie i żaden z sędziów nie dołączył do wyroku swoich uwag. Rząd Włoch złożył wniosek w trybie przewidzianym art. 43 Konwencji o przekazanie sprawy do Wielkiej Izby. W wyroku Wielkiej Izby ogłoszonym 18 marca 2011 r. Trybunał uznał zdecydowaną większością głosów – 15 za wobec 2 przeciw (sześciu sędziów dołączyło swoje uwagi), że nie doszło do naruszenia ani Protokołu nr 1, ani samej Konwencji. Analizy koncentrują się na wybranych zagadnieniach, kluczowych dla argumentacji Trybunału. Analizy te pokazują, że postulowanie przez izbę uznania za prawo podmiotowe radykalnie pojętej negatywnej wolności religijnej, oraz postulowanie - tak przez izbę, jak i przez Wielką Izbę - ochrony przekonań sekularystycznych jako przekonań chronionych art. 2 Protokołu dodatkowego nr 1 lub art. 9 Konwencji, nie posiada należytego uzasadnienia ani w samej Konwencji, ani w dotychczasowym orzecznictwie Trybunału, a co więcej – może być uznane za propagowanie nietolerancji religijnej, godzącej przede wszystkim chronioną art. 9 Konwencji wolność publicznego uzewnętrzniania przekonań religijnych i filozoficznych. (shrink)

W artykule autor ustosunkowuje się do dwóch sposobów interpretacji filozofii Marksa prezentowanych przez M. Henry w pracach "Une philosophie de la réalité" i "Une philosophie de l'eсопоmie" oraz książkach L. Althussera "Lire le Capital" i "Pour Marx". Na wstępie autor zastanawia się czy filozofia Marksa stanowi zdecydowane zerwanie z niemiecką tradycją filozoficzną, czy też stanowi jej kontynuację. Przypominając stanowisko L.Althussera autor zauważa, że odczytanie spuścizny Marksa w duchu scjentystycznym, w świetle którego materializm jest tylko odrzuceniem heglowskiego idealizmu, sprawia, że unieważnia (...) się w ten sposób ładunek humanistyczny tkwiący w sferze ideologicznej tej filozofii. Innym problemem poruszanym przez autora jest stosunek funkcji teoretycznych marksizmu do jego zadań praktycznych. Jego zdaniem teksty polityczne Marksa nie interpretują się same, lecz konieczne jest odniesienie ich do "Ideologii niemieckiej", gdzie tkwią założenia metahistoryczne nadające dopiero sens historii wydarzeniowej. Następnie autor omawia kluczowe momenty analizy M. Henry: problem materializmu historycznego i realności faktów ekonomicznych. Jest zdania, że kategoria praktyki, różnicująca w sposób zdecydowany filozofię Marksa wobec Hegla i Feuerbacha, pozwala przezwyciężyć rozziew pomiędzy opisywaną przez materializm historyczny bazą ekonomiczną a jednostką wraz z całą jej sferą subiektywności. Następnie autor udowadnia, że w "Kapitale" Marks nie redukuje człowieka do anonimowych stosunków ekonomicznych, ale kapitalistyczne prawa ekonomii interpretuje poprzez kategorie pracy wyalienowanej, której nie można wyjaśnić na gruncie faktów ekonomicznych. Artykuł kończy się tezą, że kategoria praktyki umożliwia uniknięcie dwóch skrajności w interpretacji Marksa: takiej, gdzie podmiot rozpływa się w faktach obiektywnych i innej, gdzie subiektywność podmiotowa nie pozwala dotrzeć do rzeczywistości realnej. (shrink)

Starting with the words that finish, or interrupt Master Wincenty’s Polish Chronicle, I interpret its historiographic content as characteristic of 12th century humanism, expression of love, of wisdom. The infallible condition of ethicalarete may be found to be formulated in the last words of the Chronicle concerning humanity which consists in tolerant indulgence of others’ vices and modesty about one’s virtues.

Autor przedstawia krytykę praw metafizyki przedstawionych przez Immanuela Kanta w tzw. przedkrytycznym okresie jego twórczości. Zdaniem Kanta, prawa te składają się na tzw. Boży układ świata.