" Il est à remarquer en tout ce que j'écris que je ne suis pas l'ordre des matières mais seulement celui des raisons, c'est-à-dire que je n'entreprends point de dire en un même lieu tout ce qui appartient à une matière, à cause qu'il me serait impossible de la bien prouver y ayant des raisons qui doivent être tirées de bien plus loin les unes que les autres, mais en raisonnant par ordre, a facilioribus ad difficiliora, j'en déduis ce (...) que je puis, tantôt pour une matière, tantôt pour une autre, ce qui est à mon avis le vrai chemin pour bien trouver et expliquer la vérité. " (Descartes à Mersenne, 24 décembre 1640). " Si l'ordre analytique est le seul à procurer la démonstration valable de la philosophie, si les Méditations qui se développent rigoureusement selon cet ordre, permettent seules de comprendre à coup sûr l'ensemble de la doctrine, il n'y a pas d'autre méthode pour comprendre les Méditations elles-mêmes que de mettre en évidence cet ordre par lequel seul elles démontrent leur vérité. " (Martial Gueroult). (shrink)

The main purpose of this paper is to explore the reasons Aristotle gives for being able to use rhetorical argumentation, which is obviously not a scientific mode of expression. This faculty which was condemned by Plato as lacking morality, is paradoxically regarded by Aristotle as necessary on moral grounds. For, according to him, it would be blameworthy to keep silent when being verbally assailed. The necessity of rhetoric is, however, more deeply founded. First, because justice has to be saved from (...) its enemies in the City's courts of law. Secondly, because everyone has to be convicted to follow in practice the rules of the City's laws and such a conviction, in the case of the multitude, cannot be obtained by the means of scientific arguments. Thirdly and above all, because, in forensic disputes, characteristics of free political societies, the demagogic power, which regularly leads to tyrannical regimes, can only be avoided by the weapons of rhetoric. From these explanations, one does see that rhetoric, for Aristotle, seems to be the necessary substitute for ancient and traditional instruments securing obedience to legal justice, i.e. myths and pure constraint or coercion. In civilized and free political communities, rhetoric is required for civilization and freedom. (shrink)

François Laruelle, Les philosophies de la différence. La philosophie de la différence pose nouvellement la question du statut de la pensée et de la réalité à partir d’une critique de l’ontologie traditionnelle. Le déplacement aura d’abord consisté à montrer que le problème de l’être n’a de sens qu’en tant qu’il est posé avec celui du temps. Seule une pensée de l’« être-temporal » (Heidegger...

La dispute LIV acheve l'ensemble monumental des Disputes metaphysiques de Suarez publiees en 1597. L'etudes des etres de raison (intentions logiques, relations logiques) constitue l'aboutissement de la division ontologique effectuee entre l'etant fini et l'etant infini a la dispute XXVIII. Alors que la metaphysique est identifiee a une science de l'etant comme etant reel, comment rendre compte de l'etude des etres de raison, de leur etantite et de leur fonction dans le systeme du savoir, sans remettre en question (...) la legitimite de ce dernier? (shrink)

Dans le dernier quart du xix e siècle, l’ambition d’une philosophie scientifique inspire la Psychologie vom empirischen Standpunkt de Franz Brentano. Appelée à refonder sur des bases empiriques l’univers de l’être, cette forme nouvelle de psychologie réactualiserait ainsi, en un sens, un certain héritage de la métaphysique ancienne. Et Brentano parviendrait à assembler dans une même vision systématique les sources de la pensée grecque, en particulier aristotélicienne, et moderne. Mais peut-on vraiment considérer Brentano comme un aristotélicien en raison (...) de son projet psychologique? La question est bien connue et comme Franco Volpi, entre autres, le soutient, il semblerait que l’orientation épistémologique de la psychologie brentanienne ne trouve pas dans l’aristotélisme son véritable motif directeur. Une autre lecture est toutefois possible à nos yeux, si nous considérons qu’à aucun moment Brentano ne prétend faire de la psychologie un moyen pour revenir à Aristote. C’est notre hypothèse de recherche qui nous conduit à lire avec la plus grande attention le traité de 1867, Die Psychologie des Aristoteles : le recours à Aristote resterait alors nécessaire pour comprendre le projet d’une nouvelle psychologie qui n’oublie pourtant pas sa vocation métaphysique. (shrink)

Comment le principe de raison est-il devenu principe de la philosophie? Dans quelle mesure est-il une découverte de l'époque moderne? pourquoi le mérite de cette découverte revient-il principalement à Leibniz? Sans doute est-ce, telle est du moins l'hypothèse de ce volume, parce que le principe Leibnizien de raison suffisante s'applique à tous les domaines dans lesquels un rapport est susceptible d'être déterminé entre des termes. En logique, ce principe gouverne l'analyse des propositions ; en métaphysique, il rend (...) compte du fait qu'il existe quelque chose plutôt que rien ; en morale, il implique qu'une action ne peut jamais être le produit d'une volonté indifférente. Pour autant, le principe de raison ne reçoit pas une détermination univoque au XVIIème siècle : Descartes, Hobbes et Spinoza lui font également jouer un rôle particulier, qui éclaire par contraste l'originalité du célèbre " Nihil est sine ratione " de Leibniz. Ces éclairages croisés permettent notamment de mieux comprendre les implications philosophiques des débats autour de la liberté, de la nécessité et du hasard. (shrink)

The Heythrop Journal, Volume 63, Issue 4, Page 567-573, July 2022.

Desde hace décadas que tanto la ciencia política, como el enfoque de lo político desde lo filosófico, se debe o debe, resignificar el contrato social, redefinir el principio de igualdad, y acotar el significante extenso y polisémico de lo de democrático, para consignarle un valor diferente, sobre todo para aquellos que el estado los tiene para la obligación sin velar por sus derechos, para que en la jornada electoral, a estos invisibilizados se los empodere con el valor de cinco (5) (...) a cada uno de sus votos, dignificándolos para sacarlos del estado de víctimas que impone el prebendedarismo, la compra de votos o los bolsones de mercadería (una práctica muy extendida en Latinoamérica) que en definitiva carcome y deslegitima la democracia actual que se pretende, como finalidad restaurar el contrato social y reconstruir el principio de igualdad de acuerdo a categorías aún no transitadas. Creemos que de tal manera, a nivel teórico lo democrático estará acendrado en una representatividad taxativa y explícita, que será la de tener como prioridad el sujeto histórico de la condición (la del pobre para modificarla) a los efectos de abandonar el actual sujeto histórico, el individuo y su individualismo, que es contradictorio en su funcionalidad y definición. (shrink)

Il est parfois fécond, en philosophie des sciences, de chercher si les concepts techniques relèvent d’une nécessité de structure plutôt que des seuls hasards de l’invention. En essayant de fonder de la sorte les concepts fondamentaux des systèmes d’exploitation que sont les notions de processus et de fichier, on s’aperçoit qu’ils sont, depuis Unix, les pendants des notions ontologiques abstraites d’acte et d’objet, et qu’ils satisfont toutes les propriétés que la théorie des catégories peut en attendre. La programmation peut dès (...) lors être vue comme une thématisation, c’est-à-dire la transformation de l’acte qu’est le processus en l’objet qu’est le fichier ; mais on découvre également que l’exécution de programmes joue le rôle d’une « antithématisation », transformation d’objets en actes dont l’histoire récente des mathématiques fournit également des exemples. Par ses concepts comme par ses procédés, la pratique informatique est pour la philosophie un objet aussi pur que les mathématiques. (shrink)

Il est parfois fécond, en philosophie des sciences, de chercher si les concepts techniques relèvent d’une nécessité de structure plutôt que des seuls hasards de l’invention. En essayant de fonder de la sorte les concepts fondamentaux des systèmes d’exploitation que sont les notions de processus et de fichier, on s’aperçoit qu’ils sont, depuis Unix, les pendants des notions ontologiques abstraites d’acte et d’objet, et qu’ils satisfont toutes les propriétés que la théorie des catégories peut en attendre. La programmation peut dès (...) lors être vue comme une thématisation, c’est-à-dire la transformation de l’acte qu’est le processus en l’objet qu’est le fichier ; mais on découvre également que l’exécution de programmes joue le rôle d’une « antithématisation », transformation d’objets en actes dont l’histoire récente des mathématiques fournit également des exemples. Par ses concepts comme par ses procédés, la pratique informatique est pour la philosophie un objet aussi pur que les mathématiques. (shrink)

L’article présente l’édition critique du Traité sur l’être de raison de François de Prato, précédée d’une introduction historico-philosophique. Ce traité est une des premières réactions italiennes à la diffusion de la philosophie du langage et de la logique de Guillaume d’Occam. François y argumente contre la réduction occamiste de l’être de raison aux actes de connaissance, entendus comme des entités existant ‘subjectivement’ dans l’intellect. En suivant Thomas d’Aquin et Hervé de Nédellec, il développe au contraire une (...) théorie relationnelle et ‘objective’ de l’être de raison. (shrink)

Les recherches linguistiques, quelle que soit leur méthode, comportent toujours un élément de réflexion. Dans la ligne du livre remarquable de Denis Vasse, Le temps du désir, cet article veut contribuer à la réflexion sur „l'origine de la parole”. En effet, la conscience de notre corps ne manque pas de nous révéler des résidus de la vie inconsciente qui est à l'origine des structures de notre corps et du „corps subtil” qui est notre langage. Ces résidus sont e. a. les (...) trois dimensions corporelles , qui manifestement trouvent leur origine dans les trois phases de l'évolution psychique , et qui constituent trois formes de symbolisation appelées respectivement „expression”, „communication” et „signification”. L'„expression” est le corps subtil que l'enfant qui vient au monde donne en échange de tout ce qu'il reçoit de la mère. Par cet échange, la vie, commencée dans le sein maternel, prend l'aspect plus humain d'une présence réciproque. Mais la séparation de la naissance entraîne avec elle une menace constante de la mort, qui est - déjà plus humaine qu'une désintégration purement biologique des cellules vivantes - la déreliction, la détresse de l'enfant nécessiteux. Dans cette phase psychique, la conscience naissante ébauche une première structure d'elle-même : celle de la distinction entre l'intêrieur et l'extérieur ; l'homme ne cessera jamais de se considérer imaginairement comme le centre d'un monde qui l'entoure et dont il est la raison il'être. Et la dimension corporelle qui correspond à cette imagination, est celle du mouvement horizontal, le mouvement produit par les bras et les yeux. Puisqu'il ne fait encore que consommer, l'enfant commence par „com-prendre”, „saisir” la présence de l'autre. Le passage de l'„expression” à la „communication” va de pair avec la transition à la phase anale. L'enfant, par des jeux primitifs comme celui du „fort” et „da” , a appris à accepter une séparation plus longue de la mère, ou plutôt à refouler l'angoisse devant la menace de la mort, qui était la dereliction. Le temps où il apprend à se tenir debout et à retenir la défécation, est aussi le temps où sa conscience naissante s'ouvre à la concurrence de frère et de soeur , surtout à celle du père : la possession de la mère doit être partagée. Ce ne sont plus seulement les cris qui servent de corps subtil pour réaliser la présence réciproque ; celle-ci s'acquiert maintenant par le tenue du corps. La tenue du corps est le langage primitif qui est en fait une „communication” ; il fait trouver le moyen de relâcher encore le cordon ombilical et d'accepter la concurrence d'autres possesseurs de la mère, tout en éloignant l'angoisse de perdre celle-ci. L'objet de l'angoisse se déplace maintenant vers le danger de tomber, de faillir dans la maîtrise du corps et de subir amèrement l'humilitation de l'impuissance. La tension inconsciente, produite par cette angoisse, fair surgir une nouvelle dimension imaginaire : l'opposition entre le haut et le bas. L'effort que demandera toujours la construction de cette dimension verticale , continuera à servir d'étalon dans l'évaluation de tout ce qui demande de l'effort¹, en particulier le travail et la réalisation technique. Pour cette raison il est normal de dire que les salaires et les prix „ montent" — non pas qu'ils augmentent -; pour la même raison le fruit de l'effort, la puissance ou la sécurité, est symbolisé par un siège : le thrône du roi, le siège du président, la chaire du professeur, le siège aussi d'une ville, la pos-session du domaine. Il faut une troisième naissance pour que le langage de l'enfant passe enfin à la forme spécifiquement humaine de „signification”. Apprendre à parler, c.-à-d. à donner aux cris jusque là désordonnés, le „sens” de l'articulation, de l'ordre consécutif, c'est découvrir un monde qui dépasse de loin la présence de la mère et du père. Ce monde est „un relais qui vient s'interposer entre corps et le corps de l'autre ” . Le passage à la „signification” interfère d'ailleurs avec la phase phallique et encore avec l'éclosion du „je” comme sujet. L'ordre articulé des mots qui se suivent engendre la signification, précisément parce qu'il permet à autrui de „suivre” la pensée ; il est aussi symbole de la vie qui doit être une conduite ordonnée. En tant que tel il permet de refouler l'angoisse devant de désordre moral, la conduite désordonnée et devant le blâme ou la réprobation qui en seront la conséquence. En imaginant les projets d'une conduite future , la conscience se projette littéralement en avant et elle crée la troisième dimension, celle du lointain et du proche. Elle prend ici enfin la forme spécifiquement humaine de ïintentionalité, dirigée vers un paradis lointain qui tiendra la place de celui qu'elle vient de perdre. Pourquoi l'intentionalité est-elle spécifiquement humaine ? Parce qu'il est propre à l'essence humaine de chercher le sens de la vie et d'être déjà responsable de ce que cette vie pourra devenir plus tard. Or, c'est là aussi la structure du langage : une proposition, une phrase ne se construisent pas sans être prévues d'avance ; elle ne sont compréhensibles que quand la suite des vocables présente un ordre acceptable par les autres et une cohérence suffisamment logique ; et cependant cet ordre peut être si spécifiquement personnel, qu'il devient une parole authentique, nouvelle lorsque le sens en est cherché et créé par moi. Il s'ensuit que chercher l'origine de la parole, c'est chercher aussi le sens de l'existence humaine : par sa structure la parole reproduit l'histoire humaine et évoque le destin de l'homme. (shrink)

Rétrospectivement, il est difficile de ne pas s’étonner de la facilité avec laquelle des esprits ‘’éclairés’’ du vingtième siècle, en Europe comme en dehors de l’Europe, se sont convaincus de la vérité du marxisme et, plus particulièrement, du matérialisme historique. Que l’histoire de toute société jusqu’à nos jours soit l’histoire de la lutte des classes passe alors pour une évidente et donc incontestable vérité historique. Mais ce qui est tout aussi étonnant, c’est la rapidité avec laquell...

Thomas d’Aquin situe l’obéissance parmi les vertus annexes de la justice, comme étant contenue sous chacune des vertus dites de déférence (religion, piété filiale, respect), mais il en dégage aussi la spécificité : vertu des êtres doués de volonté et d’intelligence, donc de liberté, elle se distingue de toute soumission de contrainte, et c’est par un choix intelligent et libre que l’être obéissant est amené à renoncer à sa volonté propre. Toutefois, ce n’est pas ce renoncement qui fournit à (...) Thomas le critère pour reconnaître l’obéissance authentique. Son seul critère de discernement est l’objet spécifique sur lequel porte l’obéissance, à savoir le précepte, émané d’une autorité légitime et que l’on vise à accomplir. Cette notion du précepte délimite strictement le domaine sur lequel une autorité exerce sa supériorité et, par là, protège l’obéissance du subordonné par un « droit » contre toute extension abusive de ce domaine de supériorité. Saint Thomas livre ainsi de précieux repères pour une juste conception et pratique de l’obéissance aussi bien qu’un rempart contre ses défigurations possibles. Il offre même une pensée de la résistance, qui n’est pas désobéissance mais jugement pratique orienté par les exigences de la charité, fin ultime de toute obéissance. La lecture ici proposée de la question 104 de la Secunda Secundae de la Somme de théologie, consacrée à la vertu d’obéissance, s’enrichit, en amont, des prolongements décisifs que Thomas en a donnés dans son traité de la vie religieuse, mais elle est aussi éclairée, en aval, par les fermes déterminations sur l’obéissance politique qu’il avait énoncées dans son traité des lois. (shrink)

L'auteur confronte les doctrines de différents philosophes et en particulier E. Lévinas et P. Teilhard de Chardin sur le concept d'altérité. Il montre que leurs deux conceptions loin d'être en opposion, offrent des raisons de s'unir.

Malgré son ambition, la philosophie politique n'est jamais parvenue à prouver qu'il est rationnel (bon, avantageux pour l'individu autant que pour la collectivité) d'être juste. Ce livre entend évoquer les " personnages conceptuels " ou les " figures " théâtrales mises en scène par les philosophes eux-mêmes afin de mettre à l'épreuve leur théorie de la justice : de tels personnages viennent contredire le discours rationnel du philosophe, et souvent l'accuser d'idéalisme. Cette thèse philosophique s'accompagne d'une thèse sur le (...) présent : la théorie politique contemporaine dominante tend depuis les années 1970 à réduire la figure du " mal " politique, en l'assimilant, sous couvert de théorie du choix rationnel, au " passager clandestin ", qui ne contribue pas à la coopération sociale à la mesure de ce qu'il profite. Or un tel choix est pour le moins contestable, dans la mesure où il laisse dans l'ombre des figures plus " extrêmes " du mal politique : le nazi, le criminel de guerre, le terroriste. A cet égard, la philosophie politique moderne, quoique décidément rationaliste, a mieux cerné le risque que fait courir à la philosophie elle-même l'" Insensé " ou le " raisonneur violent ". Face au risque d'irénisme encouru par la théorie politique, sociale et morale contemporaine, dont le monde semble parfois peuplé de " zombies raisonnables ", il nous faut restituer le rôle de l'expérience tragique au coeur de la philosophie politique. (shrink)

L'Homme, cet être vivant doué de raison, fabricant d'objets élaborés, doté d'un langage articulé, chez lequel a émergé la pensée conceptuelle et symbolique, se caractérise par une aptitude à l'émerveillement, et une capacité d'espérance accompagnée d'un refus de l'absurde. Avec l'invention de l'outil manufacturé et les premiers témoignages d'une pensée symbolique, comment la fabuleuse aventure culturelle et spirituelle de l'Homme a-t-elle débuté? Pourquoi à travers les temps, même les plus anciens, et dans toutes les cultures, l'émergence du sens (...) de la transcendance n'a-t-il cessé de se manifester et de s'inscrire au coeur de notre humanité? Comment est-il devenu une caractéristique de l'Homme, une de ses aspirations profondes? Comment définir le sens du sacré? C'est de cette dimension intrinsèquement humaine, et des traces qu'elle a laissées, qu'il est ici question. Après L'Univers, la Vie et l'Homme : émergence du sens de la Conscience et Le Beau, l'Art et l'Homme : émergence du sens de l'Esthétique, voici le troisième et dernier opus dirigé par Henry de Lumley, issu d'un cycle de conférences au Collège des Bernardins. L'ambition de ces rencontres? Faire dialoguer physiciens, astrophysiciens, géologues, biologistes, paléoanthropologues, préhistoriens, historiens de l'art, philosophes et théologiens autour de questions qui ont trait à l'essence de l'humanité. (shrink)

Si l’homme est un être doté de raison et se distingue des autres animaux par sa capacité à réfléchir sur ses actes tant avant de les poser qu’après, il lui arrive cependant d’être irrationnel. Tandis que certains s’en désolent, considérant les différentes formes d’irrationalité comme autant d’expressions de notre inaptitude à atteindre la sagesse, d’autres semblent plutôt s’en réjouir, estimant que la possibilité de ne pas se conformer à ce que dicte ou suggère la raison est (...) une preuve de notre radicale liberté. Mais quel que soit le jugement moral, explicite ou implicite, porté sur ces phénomènes, la plupart des philosophes ne se contentent pas de les constater. Ils tentent de les cerner, d’en comprendre les mécanismes, parfois de les justifier. Comment et pour-quoi? Telles sont les questions auxquelles voudrait répondre ce numéro portant sur la délibération et l’irrationalité dans l’histoire. (shrink)

À la lumière de l’épidémie du Sars-coV-19, l’article montre que, là encore, le principe de précaution n’a été d’aucune utilité pour prévenir l’épidémie et limiter ses effets. La raison est simple : s’il est déjà difficile de prévoir un évènement incertain, quand il survient, il est toujours impossible de prendre des mesures proportionnées pour parer à la réalisation des dommages éventuels causés par cet évènement. Proportionnées à quoi quand on ignore l’essentiel? Non seulement ce principe est inutile, mais il (...) est à l’origine de coûteuses dérives en matière de téléphonie mobile, d’agriculture, d’énergie et de santé, notamment depuis que les tribunaux ont accepté d’étendre son champ d’application. Pouvait-il d’ailleurs en être autrement d’un principe qui tire ses racines intellectuelles des écrits d’Hans Jonas qui recommande de « prêter l’oreille aux prophéties de malheur » plus qu’à la raison? Enfin, analysant les travaux de la Convention citoyenne sur le climat, cet article montre qu’en banalisant l’expertise, le principe de précaution permet de brillantes manipulations. C’est un principe de peur qui conduit à des dépenses inutiles mais aussi à des drames et à la paralysie sociale. Combien de démonstrations de son inutilité seront-elles nécessaires pour le retirer de la charte de l’environnement? (shrink)

Dans cet article, je reviens sur un constat bien connu, mais jamais parfaitement élucidé : Rousseau n’emploie que très exceptionnellement l’expression « intérêt général », à laquelle il préfère celle d’« intérêt commun ». Je m’efforce d’y apporter une explication nouvelle, en partant d’un réexamen du concept même d’« intérêt » dans son œuvre, auquel il faut prêter un sens assez différent de celui auquel la philosophie politique nous a accoutumés : l’intérêt ne saurait être individuel, il ne saurait (...) s’identifier à l’« avantage », il ne saurait faire l’objet d’un « calcul ». À ce titre, il existe une véritable antinomie entre la notion d’intérêt commun chez Rousseau et celle d’intérêt général qui se formalise chez les physiocrates de façon quasi contemporaine. L’intérêt commun est la base de formation démocratique d’une volonté politiquement orientée, qui prend comme telle le nom de « volonté générale », là où l’intérêt général est le langage normatif dans lequel une décision politique non nécessairement démocratique cherche à fonder sa légitimité en raison. (shrink)

Dans un cadre réglementaire de mise sur le marché des substances chimiques, l’information sur les risques chimiques pour la santé et l’environnement doit être généralement produite par les industriels, qui la soumettent aux agences sanitaires. L’accès du public à cette information est régulé par des dispositifs juridiques internationaux, européens et nationaux, et fondé sur les principes de transparence et de liberté d’accès et de réutilisation. Cependant, différents facteurs restreignent l’effectivité du droit à l’information et par conséquent le contrôle démocratique (...) et scientifique sur l’évaluation du risque. Les textes juridiques sont éclatés entre la législation environnementale et celle sur l’accès aux données publiques. Le droit d’accès peut être limité juridiquement pour des raisons de confidentialité et de secret industriel, des dispositions qui permettent aux entreprises de protéger leurs intérêts commerciaux mais qui peuvent être interprétés de manière arbitraire par les agences. Enfin sur le plan pratique, le manque de lisibilité du format, le langage employé et les interfaces peuvent constituer des obstacles à l’accès effectif et à la réutilisation des données.Under the regulations governing marketing authorisation for chemical substances, information on chemical risks to health and the environment generally has to be produced by the industries concerned for submission to the health agencies. Public access to this information is governed by international, European and national legal provisions, and based on the principles of transparency and the freedom to access and re-use the information. However, various factors are restricting the effectiveness of this right to information and, consequently, restricting democratic and scientific oversight of risk assessments. The relevant legal texts are split between environmental legislation and legislation on access to public data. The right of access can be legally limited on grounds of confidentiality and protection of trade secrets, under provisions that allow businesses to protect their commercial interests but which can be interpreted arbitrarily by the health agencies. Finally, on the practical level, the lack of clarity of the format, the language used and the interfaces can be an obstacle to effective access and re-use of the data. (shrink)

La réalisation libre de soi présuppose chez Ricoeur une juste articulation des notions d'autonomie et de dépendance dans les registres multiples d'une existence fragile, vulnérable et mortelle. Pour fonder en raison cette affirmation, je me suis au préalable employé à reconstruire la compréhension particulière de l'être du soi qui préside à la réflexion éthique de Ricoeur. Au cœur même de l'analyse phénoménologico-herméneutique de la conscience, le sujet humain est compris comme un être en devenir libre. La liberté (...) est une création dont l'initiative revient à deux instances : l'altérité de la conscience et l'ipséité, créditée de la capacité de s'approprier l'initiative de l'altérité de la conscience. Seul un être capable, dans son intériorité, du libre jeu de cette double initiative, est aussi capable d'une éthique qui, au plan historique, requiert d'articuler la médiation de l'altérité d'autrui et des institutions justes avec la capacité de reprise du soi. A partir de cette thèse de Ricoeur, cette étude rend compte du remembrement qu'il opère entre l'ontologie de l'acte, l'éthique interpersonnelle et l'éthique de la légitimation du lien social. Autant l'ontologie du soi agissant et souffrant conduit à l'éthique de la vie bonne avec et pour autrui dans des institutions justes, autant une telle éthique présuppose une telle ontologie au niveau basique et l'accomplit au plan historique. (shrink)

Si l'homme est un être doté de raison et se distingue des autres animaux par sa capacité à réfléchir sur ses actes tant avant de les poser qu'après, il lui arrive cependant d'être irrationnel. Tandis que certains s'en désolent, considérant les différentes formes d'irrationalité comme autant d'expressions de notre inaptitude à atteindre la sagesse, d'autres semblent plutôt s'en réjouir, estimant que la possibilité de ne pas se conformer à ce que dicte ou suggère la raison est (...) une preuve de notre radicale liberté. Mais quel que soit le jugement moral, explicite ou implicite, porté sur ces phénomènes, la plupart des philosophes ne se contentent pas de les constater. Ils tentent de les cerner, d'en comprendre les mécanismes, parfois de les justifier. Comment et pourquoi? Telles sont les questions auxquelles voudrait répondre ce numéro portant sur la délibération et l'irrationalité dans l'histoire. (shrink)

" La formule cartésienne causa sive ratio scande l'histoire de la causalité, entre le privilège suarézien de la cause efficiente et l'invention leibnizienne du principe de raison suffisante. Elle traverse un siècle exactement, des Disputationes metaphysicae de Suarez (1597) aux 24 thèses métaphysiques de Leibniz (1697). La métaphysique s'y constitue en époque de la causalité. Qu'ils la soutiennent ou qu'ils la récusent, les philosophes du XVIIe siècle ont en commun de discuter la thèse qui confère l'intelligibilité à la relation (...) causale ; elle prend la forme exemplaire de l'équivalence cartésienne de la cause et de la raison. Mais la façon dont la relation causale gagne l'intelligibilité demeure à son tour inintelligible, puisqu'elle renvoie à la toute-puissance incompréhensible de celui qui l'exerce, y compris peut-être envers lui-même : sui causa. C'est là précisément la thèse que les post-cartésiens ne cesseront de lire comme un problème et de récuser : Spinoza, en posant que l'ordre et la connexion des idées sont les mêmes que l'ordre et la connexion des choses ; Malebranche, en faisant de la cause occasionnelle une raison inefficace et en concentrant en Dieu toute l'efficace ; Leibniz, en employant le principe de raison suffisante, qui rationalise l'existence en la soustrayant à l'emprise de l'efficience. Loin de la produire, la causalité se voit alors soumise, sous diverses modalités, à l'intelligibilité. Aussi le principe de raison suffisante signe-t-il ce que nous appelons la fin de la cause - par excellence la fin de l'efficience -, qui n'est pas la fin de la question du fondement, mais le déplacement de sa réponse vers plus fondateur que la cause : la raison. Ainsi se trouve accomplie l'essence du fondement à l'époque moderne de l'histoire de la métaphysique. " V. C. (shrink)

Plus qu’aucune autre dans la tradition phénoménologique, la pensée de Michel Henry semble prêter le flanc à l’objection de solipsisme : non seulement en raison de son traitement en apparence tardif du problème de l’expérience d’autrui, mais aussi en ceci que, positivement cette fois, L’essence de la manifestation fait explicitement de la « solitude » l’un des traits fondamentaux de l’être de l’ego. À rebours d’une telle interprétation, et prenant appui sur un ensemble de notes de jeunesse parfois (...) inédites, cette étude se propose au contraire de montrer qu’une telle « solitude », parce qu’elle permet de conférer à l’idée même de « subjectivité » une signification tout à fait nouvelle et originale, constitue aux yeux de M. Henry le seul lieu possible d’un authentique rapport à l’autre — pour autant qu’il est un Soi. (shrink)

Il peut sembler de mauvaise méthode et même de mauvais augure pour la recherche en général de voir un article de plus limiter son propos à la justification du choix, heureux ou malheureux, de son titre. Au risque de décevoir et de perdre les premiers lecteurs, ce pourrait bien être le cas ici : sont mis en relation et même dans une relation privilégiée, celle de types-idéaux distincts de la réalité empirique fluctuante, les concepts de passivité et d?inconscient (en (...) tous les cas de raisonnement inconscient, soit une place très particulière accordée à l?inconscient, comme on va le voir). Or, s?il est sûr que ces concepts ne se recouvrent pas, il n?est pas du tout certain qu?ils se recoupent même a priori. Les lignes qui suivent seront donc consacrées à la jonction possible d?un concept de passivité et d?un concept d?inconscient, jonction qui trouve peut-être sa meilleure occasion dans la psychophysiologie de Wilhelm Wundt. Mais pour qui s?est penché un peu sur ces questions, l?entreprise semble plutôt désespérée. Le premier obstacle, de taille, est le suivant : si l?on entend par passivi­té l?ensemble des activités pré-réflexives de la conscience, il se pourrait fort que la catégorie de la passivité telle qu?elle est élaborée en site empiriste au xix e siècle ne recoupe a priori aucun concept d?inconscient, pour la simple raison qu?elle apparaîtrait dans le cadre de psychologies génétiques qui. (shrink)

Le present ouvrage est un recueil d'articles de J. Etienne, professeur de philosophie et de theologie morales a l'UCL, en l'honneur de son 75eme anniversaire. Le choix des articles et leur agencement dans une structure tripartite temoignent de la dynamique directrice de la vie et de la pensee de J. Etienne, a savoir une recherche ethique alimentee par la raison et motivee par la foi. C'est ainsi que la premiere partie, consacree aux sources philosophiques de la pensee de J. (...) Etienne, rassemble diverses etudes qui vont de Platon a Ricoeur en passant par Bergson et Nabert; la seconde partie s'offre comme une mediation religieuse et theologique: elle reprend diverses contributions de J. Etienne sur le sacre, sur les relations entre la dynamique evangelique et la vie morale. La troisieme partie, quant a elle, fait se croiser ces deux sources de la reflexion morale que sont la raison et la foi sur des axes fondamentaux de la reflexion ethique ainsi que sur des thematiques plus actuelles: y sont abordes, entre autres, les rapports entre nature et culture, entre anthropologie et ethique, mais aussi les droits de l'homme, le droit d'ingerence, le respect aux mourants. Le recueil se termine par une bibliographie de J. Etienne. Comme un fil rouge qui traverse ce recueil, la mise en evidence du primat dialogue et de la raison sur la victoire privee de parole qu'est la violence, rappelle la capacite ethique qui habite tout etre humain et qui confere a sa liberte sa dignite. (shrink)

Quelle est la nature et la fonction des sentiments dans l’activité de connaissance et, plus largement, dans l’existence humaine? Cette question, massive, n’a cessé d’inquiéter la philosophie, dont l’histoire paraît à bien des égards se confondre avec celle d’une opposition entre la lucidité de la raison et l’obscurité dangereuse des passions. Si le discours philosophique n’a jamais nié l’importance des sentiments, ni leur rôle dans l’ordonnancement général de la vie humaine, ce discours est cependant empreint d’ambiguïtés, comme l’est, déjà, (...) le statut du « cœur » dans la tripartition fonctionnelle de l’âme présentée par Platon : ni réductible à la droite raison, ni relégué dans la sphère des désirs qui nous empêchent de contempler les Idées, le sentiment est cet intermédiaire allié de la raison qui met en mouvement nos réactions morales. Cette ambiguïté se retrouve à l’âge classique, lorsque le discours philosophique découvre le fonctionnement des passions et cherche les modèles scientifiques susceptibles d’en rendre compte, hésitant entre la physiologie , la géométrie , la médecine et les sciences de la nature .En faisant de l’affectivité l’une des structures fondamentales de l’existence, la phénoménologie a replacé au centre du questionnement philosophique la problématique des sentiments. Mais comment décrire ces expériences singulières – celle de l’amour, de l’angoisse, du désespoir ou de la joie – sans les confondre avec des objets? Comment donner du sens aux affects sans adopter ce point de vue surplombant des sciences de la nature, qui confond le discours des causes et celui des raisons? Comment, en d’autres termes, continuer à parler des sentiments de manière raisonnée, tout en reconnaissant que les sentiments nous font autant que nous les connaissons – tout en continuant, par conséquent, à être réceptifs à leur pouvoir de nous ébranler? (shrink)

Le terme « cosmologie » a pour nous certaines résonances. Depuis la reformulation de la nomenclature des disciplines philosophiques au dix-huitième siècle par Christian Wolff on identifie assez volontiers la cosmologie à ce que les Médiévaux appelaient philosophia naturalis. Cela ne signifie pas que Wolff ait défini l'objet de la cosmologie à la fa¸on de Thomas d'Aquin comme étant l'être mobile. Pour lui, le monde comme ensemble des êtres finis en liaison réciproque, tel qu'on pourrait le déduire de l'ordre (...) intemporel des substances, est l'objet de la cosmologie. Et pour toute fin pratique ces êtres finis sont des corps. Jusqu'à nos jours les traités de philosophie scolastique ont conservé en gros la nomenclature wolffienne des disciplines tout en leur donnant un contenu plus authentiquement scolastique. Quoi qu'il en soit, je donne ici un autre sens au terme de cosmologie. Plutôt qu'à la philosophia naturalis des Médiévaux ou à la cosmologie wolffienne je songe à la cosmologie de Whitehead, dont l'ouvrage principal Process and Reality porte en sous-titre An Essay in Cosmology. (shrink)

Introduction Pour le lecteur de la Phénoménologie de l’Esprit de Hegel, il y a quelque chose d’étrange à entendre parler de « raison théorique » et de « raison pratique » dans la mesure où Hegel n’utilise jamais ces termes ni ne les définit explicitement dans sa première grande œuvre systématique. Il peut sembler ainsi a priori difficile d’évoquer voire de déterminer, sans plus de précautions, une raison théorique et une raison pratique dans la Phénoménologie de (...) l’Esprit , à tel point que nous pourrions être tentés de renoncer tout simplement à une telle détermination. Toutefois, nous vou­drions montrer dans le présent article que Hegel identifie bien, de façon précise, une dimension théorique et une dimension pratique de la raison dans la Phénoménologie de l’Esprit , dimensions qu’il s’emploie à caractériser et à articuler tout au long de la section Raison. Pour ce faire, nous procéderons en trois temps. Dans un premier temps, nous tenterons de mettre en évidence la genèse de la raison théorique et de la raison pratique à partir de l’introduction à la section Raison. Ce faisant, nous voudrions souligner le caractère institué de la raison. Dans un deuxième temps, nous examinerons la structure et l’agir de la raison théorique et de la raison pratique dans ses différentes figures, respectivement comme raison observante puis légisprobatoire, d’une part, et comme raison effectuante puis. (shrink)

Dès l'aube de la pensée philosophique en occident, l'Ecole d'Elèe souligne le caractère absolu de l'être. Découverte des plus importante, qui ne cessera d'exercer une profonde influence sur tout le cours de la réflexion philosophique. Platon s'attache à réhabiliter l'intelligibilité du multiple : il y a « des idées » subsistantes; et Aristote dégage l'intelligibilité du multiple matériel : il y a « des catégories » obtenues au moyen de l'abstraction. L'un et l'autre s'efforce d'y découvrir un ordre : (...) rapports de participation, selon Platon ; rapports de causalité, selon Aristote. Platon se dégage de la tenaille de Parménide, — ou l'être, ou l'absurde néant, — en distinguant deux néants : l'un, qui est le contraire de l'être, est absurde ; mais l'autre, qui est l'altérité, est parfaitement intelligible, une idée, un être véritable. Ce non-être relatif, à savoir l'altéritê, est aussi universel que l'être correspondant, à savoir ceci, cela, êtres corrélatifs. Pour autant, l'unité fondamentale du monde des idées est une unité d'ordre, une multiplicité, et non plus l'unicité à la manière de Parménide. Il est vrai que de toute son âme Platon aspire à une unité suprême et unique, mais il ne réussit pas à l'intégrer techniquement dans son système. Aristote, qui pose carrément en principe que l'être a des sens multiples et irréductibles, notamment les catégories, découvre, lui aussi, un ordre qui unit les catégories entre elles, de même qu'un ordre qui unit toutes les réalités substantielles en les reliant à un Premier Moteur : il est vrai que cette dernière influence ne peut pénétrer jusqu'au fond de la réalité, puisque celle-ci est autre chose que du mouvement, et que par conséquent cette réalité, fondamentalement non unifiée, demeure fondamentalement inintelligible. Il est intéressant de rapprocher de ces deux systèmes « essentialistes » celui de Hegel, dont le mouvement dialectique part de l'être et se porte immédiatement vers le non-être correspondant, considéré comme intelligible : l'être s'en trouve radicalement « relative » . Aussi bien, c'est dans l'élaboration ultérieure de l'être qualifié, quidditatif, que Hegel cherche, mais en vain, l'idée absolue. Plotin réussit à formuler nettement le problème du relatif et de l'absolu et à s'orienter vers une solution : il souligne le caractère radicalement relatif de la réalité relative, ce qui implique le caractère radicalement indépendant de la réalité absolue. Comme il continue à entendre l'être à la manière essentialiste de Platon et d'Aristote, il va de soi qu'il ne lui est pas possible d'identifier l'être et l'absolu : la réalité suprême, l'Un, est donc au delà de l'être, de même qu'il est au delà de l'intelligence, dont l'objet propre est l'être. En distinguant la quiddité et l'existence, Avicenne introduit, à côté de la quiddité, une nouvelle dimension où pourra se mouvoir l'intelligence. Néanmoins c'est sur la quiddité qu'il met l'accent : considérée en elle-même et indépendamment de toute rapport virtuel ou actuel avec l'existence, la quiddité à un sens complet ; au contraire, l'existence ne se conçoit que se rapportant à la quiddité. C'est du côté de la quiddité que se trouve l'absolu. S. Thomas reprend la distinction avicennienne, mais en la retournant : car c'est à l'esse qu'il accorde la primauté : l'esse est acte, la quiddité est puissance ; l'esse est la perfection fondamentale de tout, à laquelle toute réalité participe. C'est dans la ligne de l'esse que se trouve l'absolu. Heidegger fait observer que depuis Platon la philosophie se trouve sur une mauvaise voie : c'est toujours de l « étant » qu'elle s'est occupée, c'est-à-dire, de l'être qualifié, tandis qu'elle a négligé l'étude de l'être lui-même. Sans doute a-t-il raison pour une bonne part, mais il ignore que S. Thomas a élaboré une philosophie authentique de Yesse, que beaucoup sont trop enclins à ne pas considérer. Comment justifier le point de départ et le point de vue d'une philosophie de l'être ? Où les trouver ? Non pas dans quelque secteur particulier où Ion rencontrerait l'être pur, mais dans tout secteur, dans toute expérience. C'est sur le fait qu'il faut s'appuyer, sur le fait dont l'homme de science déclare qu'il est plus fort que le Lord Maire de Londres. L'homme de science se borne à noter les faits et à en chercher la régularité ; le philosophe s'attache à découvrir la raison de la solidité absolue des faits et à dégager ce que cela implique. Lorsqu'on a exposé tout ce qu'est une réalité donnée, tout ce que sa quiddité comporte, on n'a nullement fini de dire ce que cette réalité contient d'intelligible, puisqu'on n'a pas encore déclaré que cette réalité est, qu'elle existe. Sans doute, Kant est-il d'avis que l'intelligibilité de cent thalers existants ne dépasse en rien celle de cent thalers possibles, mais il est pourtant certain que le jugement d'existence, qui est un jugement, est affaire d'intelligence, d'intelligibilité : il manifeste d'emblée la solidité irréfragable de l'être ; rien ne pourra plus jamais effacer ce qui a été et, désormais, absolument tout doit en tenir compte. C'est cela même qui est à la base de la connaissance vraie, à savoir de celle qui saisit « ce qui est ». Ceci ne contredit en rien la relativité des faits : c'est précisément le fait qui nous révèle l'absolu, c'est le relatif qui se montre comme étant absolument relatif. Tout comme c'est de la situation dans laquelle je me trouve que j'ai conscience et que c'est donc en elle que je domine et transcende la relativité qui est propre à cette situation. L'absolu que je saisis est celui qui me révèle le relatif. Mon point de vue, qui n'est qu'humain, n'est jamais celui de Dieu : cependant il contient une valeur d'absolu. Et la donnée qui m'est présentée n'est pas l'être divin : cependant elle manifeste une signification d'absolu, à savoir la signification d'être. Dans cette signification, tout coïncide, car ce qui ne s'y trouverait pas, serait pur néant. Tout se rencontre dans une identité fondamentale. C'est à raison de l'être qu'il contient que la réalité parle à l'intelligence, comme aussi à la vie appetitive : c'est grâce à sa signification d'être, que la réalité peut m'être « présente ». Aussi bien, pour y répondre, pour résoudre les problèmes qu'elle pose, il n'est que de s'en approcher et de se laisser guider par elle. On peut montrer que la signification absolue d'être que manifeste toute donnée exige un principe réel unique qui fonde toute réalité. Ce principe ne peut se concevoir, ni sur le mode d'une substance, ni sur celui d'une cause particulière, car l'une et l'autre sont essentiellement relatives. Il ne peut s'entendre que comme l'Absolu, dégagé de tout rapport : si toutes choses sont intégralement dépendantes de cet Absolu, lui-même ne peut dépendre de rien et il garde nécessairement son indépendance totale. Il apparaît clairement qu'il ne sert à rien de se mouvoir, « horizontalement », le long d'une série de causes dans l'espoir d'en découvrir une, par exemple la première de la série, qui permettrait davantage de se porter, « verticalement », vers l'Absolu ; car du fini à l'Infini la distance demeure partout la même et la difficulté est toujours égale : le passage du fini à l'Infini est unique et il exige d'être examiné et justifié avec soin. L'argument en question est d'une nature spéciale : il s'agit d'atteindre l'Infini à partir du fini et, de plus, au moyen d'une intelligence finie. Aussi bien, n'atteignons-nous jamais immédiatement l'Infini en lui-même, mais uniquement dans le fini et tel que le fini nous le révèle. Donc c'est tout en pensant le fini qu'il nous faut penser l'Infini, à savoir comme exigence fondamentale de ce fini. C'est en ce sens qu'on dit que de l'Infini au fini il y a relation logique. Cependant, par là-même nous comprenons que nulle relation réelle ne peut lier l'Infini au fini. Ceci ne signifie nullement que l'Absolu divin serait entièrement isolé et loin de toute réalité finie ; mais tout au contraire, que Dieu est plus près de la créature qu'aucun terme relatif ne peut jamais l'être du terme qui lui correspond : l'Absolu créateur, souverainement indépendant et transcendant, est tout aussi parfaitement immanent, c'est-à-dire toujours intimement et activement présent à ce qu'il pose dans le réel. (shrink)

RÉSUMÉ: Cet article se propose d’établir que la réalité que reçoivent les idées de la raison pure, les idées de liberté, de Dieu et de l’immortalité de l’âme, dans l’usage pratique de la raison, est moins objective que la réalité dont sont susceptibles les concepts purs de l’entendement dans leur fonction de détermination d’objet. À cette fin, il explicite, en premier lieu, en quoi la réalité objective des idées de Dieu et del’immortalité de l’âme peut être qualifiée (...) de «subjective», en second lieu, en quel sens on peut considérer la réalité objective de l’idée de liberté en tant que res facti comme incomplète relativement à l’objectivité théorique, enfin, en troisième lieu, il met en avant que l’acquisition de réalité objective pratique n’implique pas l’extension de la connaissance théorique des objets de ces trois idées.ABSTRACT: My aim in this article is to demonstrate that the reality of ideas of pure reason (liberty, God, and the immortality of the soul) in the practical use of reason is less objective than the reality of pure concepts of understanding in their function of determining the object. To this end I explain how the objective reality of ideas of God and the immortality of the soul can be qualified as “subjective,” and in what sense the objective reality of the idea of liberty as a res facti can be considered as incomplete in terms of theoretical objectivity. Finally, I propose that the acquisition of practical objective reality does not entail expanding our theoretical knowledge of the objects of these three ideas. (shrink)

Les vingt dernières années ont vu l’apparition d’une convergence forte entre une démarche appliquée se consacrant à la création de corpus de grande taille, à leur codage et à leur étiquetage, et diverses théories linguistiques dont les analyses reposent sur de tels corpus. Pour l’analyse de conversation (ou linguistique interactionnelle) une telle convergence ne semble pas possible, car son approche est qualitative et s’appuie sur de « petits » corpus. De plus, un examen approfondi du contexte social des interactions recueillies (...) est nécessaire, qui ne peut donc se réduire à la collecte de métadonnées. Une question surgit immédiatement : la notion de « petit » corpus a une validité sur le plan épistémologique? Le présent article montre qu’une réponse positive peut être apportée à cette question et qu’il est possible de fonder en raison une pratique qui, le plus souvent, se drape sous les oripeaux de l’évidence. (shrink)

La question du statut du corps dans la pensée de Plotin, et plus généralement dans l’Antiquité tardive, a donné lieu à des interprétations divergentes voire opposées. On a pu relever la présence d’un mépris ou d’une haine du corps, mais on a aussi montré que ce n’est pas tant le corps en tant que tel qui fait l’objet de critiques que l’attitude de soumission de l’âme à son égard. Ce débat peut, selon nous, être renouvelé si l’on prend en (...) compte, dans le cas de Plotin, certaines analyses originales présentes dans son œuvre. Ces dernières ne se contentent pas de s’interroger sur l’usage correct du corps par l’âme, elles font dépendre l’apparition des corps du schéma général de la procession, mais surtout elles cherchent à donner une justification de leur existence en montrant que celle-ci est nécessaire pour les réalités mêmes qui leur sont supérieures (les réalités intelligibles). C’est la raison pour laquelle Plotin introduit, notamment dans le traité 37 (II 7), une notion particulièrement originale, celle de corporéité (σωματότης), qui contribue à changer la manière dont se pose le problème de la valeur du corps. (shrink)

Le but de notre exposé est de préciser le rapport de la philosophie des sciences â la philosophie en général, mais essentiellement dans le domaine de la philosophie spéculative. Nous essayons de montrer tout d’abord pourquoi une philosophie des Sciences est nécessaire, surtout de nos jours, au développement d’une philosophie de la raison, en indiquant ses deux aspects principaux: épistémologique d’une part, cosmologique de l’autre. Nous essayons de montrer ensuite pourquoi la philosophie des ciences ne.saurait être toute la (...) philosophie de la raison: celle-ci continue d’avoir besoin d’une métaphysique, parce qu’elle n’est pas seulement rapport à l’objet, mais rapport à l’absolu, conscience intérieure et puissance d’idées. (shrink)

La raison ne peut être conçue à la manière kantienne ; elle n’est pas intuition capable de jugements synthétiques à priori, ni simple intellect discursif, faculté de jugements analytiques et tautologiques. Elle s’exprime par des tendances formelles qui composent avec l’expérience, de sorte que l'evolution historique de la science nous montre une adaptation progressive et réciproque de la réalité sensible à la raison et de celle-ci à la réalité. Par la critique des concepts on saisit la (...) class='Hi'>raison se déployant à travers l’histoire de la pensée scientifique. (shrink)

RésuméCet article part d'une lecture inhabituelle, inégalitaire, du terme fiṭra dans le Ḥayy ibn Yaqẓān d'Ibn Ṭufayl ; cette lecture modifie de façon conséquente notre compréhension de l'ensemble de l’œuvre. Nous verrons qu’à des moments cruciaux de la démonstration, il n'utilise le terme fiṭra que pour décrire la capacité des êtres à raisonner, ce qui implique qu'un fossé divise l'humanité et défie les acceptions ordinairement égalitaires de la fiṭra. Ce fossé éclaire, selon moi, les implications politiques du conte. Alors qu'Ibn (...) Ṭufayl insiste sur la compatibilité entre la philosophie récemment parvenue en Andalousie et celle, plus établie, de la religion révélée, il montre, à l'aide de la fiṭra, que la vie philosophique n'est destinée qu’à un petit nombre. Prêter attention à l'usage qu'Ibn Ṭufayl fait de la fiṭra peut aider à expliquer l'une des raisons pour lesquelles il écrivit ce conte pour la cour. Son message global accentue le rôle de la religion et tempère l'importance politique de la philosophie de deux façons : d'une part, en avançant que seuls quelques individus choisis sont capables d'accéder à la vérité indépendamment de la révélation ; d'autre part, en refusant à ces êtres exceptionnellement doués la capacité de communiquer leurs découvertes aux masses. (shrink)

RÉSUMÉ : Afin de circonscrire lescepticisme qui lui paraît miner l'entreprise métaphysique des Lumières, il est apparu nécessaire au Kant de la période critique de répondre à trois formes de scepticisme : au scepticisme baylien, qui s'interroge sur la capacité de la raison à parvenir à définir une vérité en rapport avec les idées de cette même raison; au scepticisme humien, ce qui le conduit à distinguer la question soulevée par Hume de son scepticisme pour parvenir à dégager (...) la possibilité de jugements synthétiques a priori; et au scepticisme cartésien, qui met en jeu le lien entre concepts empiriques et choses du monde extérieur. L,'analyse du traitement qu'il en propose montre que le scepticisme joue un rôle fondamental au sein de l'entreprise critique si bien qu'il peut être considéré comme un allié possible afin de rabattre les prétentions du dogmatisme idéaliste.ABSTRACT: In his critical period, Kant thought that scepticism was a threat to the metaphysical enterprise of Enlightenment. He consequently tried to tackle three of its species: Baylean scepticism, which doubts that reason could establish any truth concerning its ideas; Humean scepticism, which must be distinguished from Hume's formulation of the problem if we want to show that synthetic a priori judgements are possible; and Cartesian scepticism, which puts in doubt the reference of empirical concepts to things in the external world. Kant's treatment reveals the fundamental role played by scepticism in his critical enterprise not only as a tripIe challenge to the critical project, but also as an ally against idealist dogmatism. (shrink)

Cet article tente de donner sens à l’expression, chez Spinoza, d’une forme d’obligation, alors même que ce dernier semble refuser de fonder l’obéissance politique sur l’obligation aux préceptes de la raison. À quoi les hommes sont-ils ou ne sont-ils pas tenus? L’enjeu de cette étude est de reconsidérer la place de la raison dans les processus politique et éthique en vue d’une plus grande liberté ; ce qui suppose de prendre en compte le point de vue qu’ont les (...) hommes sur leur propre vie. (shrink)