Pythagoras von Samos (ca. 570-510 v.Chr.) war in den antiken Uberlieferungen nicht nur als Naturphilosoph, sondern auch als religioser Experte und Wundertater bekannt. Diesen Wundererzahlungen rund um Pythagoras widmet sich Stephan Scharinger in der vorliegenden Studie. Basis seiner Uberlegungen sind Analyse und Auswertung des einschlagigen Quellenmaterials, beginnend mit den altesten schriftlichen Quellen, die in die Lebenszeit des Pythagoras zuruckreichen, bis hin zu den Pythagorasviten der romischen Kaiserzeit. Darauf aufbauend und mithilfe der historischen Kontextualisierung des Pythagoras (Pythagoreismus und Orphik, Pythagoras (...) und die "Sieben Weisen", Schamanismus) klassifiziert Scharinger die pythagoreischen Wundertaten in Abhangigkeit von der griechisch-romischen Umwelt (ethnische Religionen, altindische und alttestamentarisch-fruhkirchliche Vorstellungen). Die Wundertraditionen in den pythagoreischen Uberlieferungen werden schliesslich in einem zweifachen Vergleich beleuchtet. Der "interne" Vergleich zeigt Parallelen und Unterschiede zwischen den Wunderberichten bei Diogenes Laertios, Porphyrios von Tyros und Iamblichos von Chalkis auf, wahrend der "externe" Vergleich die pythagoreischen Wundertaten mit den Berichten rund um andere Wundertater der antiken Mittelmeerwelt in einen grosseren Zusammenhang stellt. Uberlegungen zum religionshistorischen Umfeld, zur Diskussion um Pythagoras als theios aner sowie zur Klassifikation der Wundertaten als "magische" oder "religiose" Wunder runden die Arbeit ab. (shrink)

Suvremena multikulturna društva velikim se dijelom okviruju u smislu proceduralne prije nego supstantivne etike, naglašavajući ispravnost umjesto dobrote, te uzdižu toleranciju kao ključnu vrijednost. No to ne može sâmo zamijeniti supstantivnu i motivacijsku normu dobroga života te se može iskusiti kao gubitak, otuđenje građana. Isto tako neće uspjeti suočiti se s granicama prihvatljivog djelovanja, neuvjetovanošću povezanom s moralnim gledištem. Klasična tradicija u etici, koja predlaže normu ljudskog blagostanja, može se ponovno izraziti kako bi iznijela na vidjelo ovu neuvjetovanost. Ukazat ću (...) na korisnost suprotne tradicije etičkog rasuđivanja u vidu proporcionalnosti, primjerice u slučaju ratne etike, te razmotriti alternativni koncept demokracije ne pod vidom formalnih i supstantivnih prava, nego etike participacije.Contemporary multicultural societies for the most part frame themselves in terms of a procedural rather than substantive ethics, by emphasizing rightness rather than goodness, and elevate tolerance to key value. But this cannot of itself replace a substantive and motivating norm of the good life and can be experienced as a loss, disaffecting citizens. It will also fail to confront the limits of acceptable action, the unconditionality associated with the moral point of view. The classical tradition in ethics, proposing a norm of human flourishing, can be re-expressed to bring out this unconditionality. I point to the counter tradition of ethical reasoning in terms of proportionality, exampled in the case of war ethics, as useful and draw on an alternative concept of democracy in terms not of formal or substantive rights but of an ethic of participation.Gegenwärtige multikulturelle Gesellschaften gestalten sich zumeist unter dem Aspekt der eher prozeduralen als materialen Ethik, indem sie die Richtigkeit anstelle der Güte herausheben, und werten die Toleranz zum Schlüsselwert auf. Dies per se vermag es immerhin nicht, die materiale und motivierende Norm des guten Lebens zu ersetzen, dagegen kann es als Verlust, als Bürgerentfremdung verspürt werden. Es versagt desgleichen in der Konfrontierung mit den Limits des akzeptablen Handelns, mit der moralitätsbetreffenden Bedingungslosigkeit. Die klassische Gepflogenheit in der Ethik, welche einen Maßstab der Menschheitsblüte nahelegt, kann wieder dargetan werden, um auf diese Bedingungslosigkeit Nachdruck zu legen. Ich deute auf die Nützlichkeit einer Gegentradition der ethischen Erwägung hin, aus der Perspektive der Proportionalität, exempli causa in der Angelegenheit der Kriegsethik, und stelle ein alternatives Demokratieschema auf, nicht im Sinne der formalen bzw. substantiven Rechte, sondern von der Ethik der Partizipation her. (shrink)

Heidegger nije bio ni filozof znanosti niti filozof prirodne znanosti. Znanost nije za njega bila, kako dobro primjećuje Carl Richard von Weizsäcker, »ni izlazište niti cilj njegova mišljenja«. Štoviše, prema Weizsäckeru, riječ je o obostranom nerazumijevanju: »Znanost do sada nije razumjela što joj je Heidegger htio reći, dok Heidegger obratno, tako mi se čini, nije mogao temeljito promisliti prirodnu znanost.« Možda bi bilo primjerenije samoj stvari reći, da nije riječ o pukom nerazumijevanju, već o naporu Heideggera da mišljenje i znanost (...) radikalno novo odredi. Radikalnost njegova poduhvata pokazuje možda najbolje uvredljiva rečenica : »Znanost ne misli.« Ona ne želi samo reći da postoji jaz između mišljenja i znanosti, već također da je on nepremostiv. Pritom nije riječ o nikakvom prigovoru, već o »utvrđivanju unutarnje strukture znanosti: da je u njezinoj biti, da je s jedne strane upućena na to, što misli filozofija, no sama se ne osvrće na to što treba misliti i zaboravlja ga.«. (shrink)

Osnovno pitanje koje rad pokreće je na koji nam način istraživanje ideje univerziteta omogućuje da danas pred njom otvorimo nove horizonte? Fichteovo, Schleiermacherovo i Humboldtovo inzistiranje na obrani autonomije univerziteta stvorilo je novi problem – sudbinsko vezivanje univerziteta za državu pokazalo se kao preveliko breme. Pritisnut zahtjevima države za proizvođenjem profesionalne kompetencije, u svijetu koji je sve više insistirao na administrativnoj i privrednoj funkcionalnosti i efikasnosti, univerzitet se sve više udaljavao od svojih modernih prosvjetiteljsko-humanističkih okvira, odnosno, od proklamirane emancipatorske uloge (...) znanja. Međutim, on je jednako bio žrtvom visoko podignutog tona kojim je bio praćen govor filozofa njemačkog idealizma. Univerzitet tako biva razapet između znanosti, nacije i države. Ideja univerziteta se time pretvorila u ideologiju univerziteta. Dijagnoza je glasila da je univerzitet ostao bez svoje ideje. Tako se danas odgovor na pitanje ima li ideja univerziteta još uvijek snagu legitimizacije same institucije, kod Habermasa, Lyotarda i Derridaa, poklapa s pokušajem »buđenja« samih živih aktera univerziteta, profesora i studenata. Današnji put filozofije u nekakvo novo legitimiziranje univerziteta moguće je samo ako ova revidira svoj stav prema toj instituciji. Možemo li re-legitimiziranje univerziteta shvatiti kao jedan novi vic?!Die Grundfrage dieser Studie ist wie diese Forschung uns ermöglichen könnte, vor der Idee der Universität einen neuen Horizont zu öffnen. Fichtes, Schleiermachers und Humboldts Behharen auf der Verteidigung der Autonomie der Universität hat ein anderes Problem verursacht – schicksalhafte Beziehung der Universität mit dem Staat, die sich als zu schwierige Belastung erwiesen hat. Unter dem Einfluss des Staates eine professionelle Kompetenz zu produzieren, in der Welt, die an Verwaltungs- und Wirtschaftlichsfunktionalität und Leistungsfähigkeit zunehmend insistierte, entfernte die Universität weiter von ihren modernen aufklärerisch-humanistischen Rahmen, d.h. von der verkündigten emanzipatorischen Rolle des Wissens. Die Universität war, aber, gleichartig das Opfer des hoch gehobenen Tons, mit dem die Philosophen des deutschen Idealismus über sie gesprochen haben. Damit wird die Universität zwischen Wissenschaft, Nation und Staat verspannt. Die Idee der Universität verwandelte sich in die Ideologie der Universität. Die Universität ist ohne ihre Idee geblieben. So heute zustimmt, bei Habermas, Lyotard und Derrida, die Antwort auf die Frage ob die Idee der Universität immer noch die Institution selbst legitimieren könnte, mit dem Versuch des Erwachens der „lebendigen Akteure“ der Universität, Professoren und Studenten. Der heutige Weg der Philosophie in eine neue Legitimierung der Universität ist möglich nur wenn sie ihre Haltung zu der Institution revidiert. Können wir die Re-Legitimierung der Universität als einen neuen Witz verstehen?! (shrink)

Raspravu o pluralizmu u području filozofije autor otvara razlikovanjem institucionalne i supstancionalne razine filozofskog pluralizma. Dok se institucionalni pluralizam odnosi na vanjske uvjete i okolnosti mišljenja i obilježava otvorenost i neutralnost filozofskih institucija, supstancionalni pluralizam izražava odnos prema istini kao imanentnom cilju svakog mišljenja. U tom odnosu pluralizam gubi svaki smisao, jer se istina može pluralizirati samo u svojim aspektima, pa se, sukladno tome, i supstancijalni pluralizam može odraziti kao pluralizam perspektiva . Pluriperspektivizam se, u razlici prema relativističkom perspektivizmu, pobliže (...) određuje kao integrativni perspektivizam, odnosno kao interaktivno povezivanje perspektiva u metodološkom obrascu stvaranja orijentacijskog znanja. Paradigma orijentacijskog znanja, koja se artikulira u protuteži prema monoperspektivizmu novovjeke znanosti, postaje tako duhovnim obilježjem nove epohe. U članku se ekspliciraju kategorijalna razlikovanja "objektne i smisaone istine" , te s druge strane "uporabnog i orijentacijskog znanja" , kako bi se prijelom svjetskopovijesnih epoha mogao izraziti ne samo sredstvima teorije istine nego istodobno obrazložiti i na epistemološkoj razini.Die Diskussion über den Pluralismus im Bereich der Philosophie eröffnet der Autor mit der Unter-scheidung zwischen einer institutionalen und einer substantiellen Ebene innerhalb des philosophischenPluralismus. Während sich der institutionale Pluralismus auf die äußeren Bedingungenund Umstände des Denkens bezieht sowie die Offenheit und Neutralität philosophischer Institutionencharakterisiert, bringt der substantielle Pluralismus den Bezug zur Wahrheit als das immanenteZiel allen Denkens zum Ausdruck. In diesem Bezug verliert der Pluralismus jeglichen Sinn,da die Wahrheit nur in ihren Aspekten pluralisiert werden kann, sodass demgemäß der substantiellePluralismus nur als ein Pluralismus von Perspektiven vertretbar ist. ImUnterschied zum relativistischen Perspektivismus wird der Pluriperspektivismus als ein integrativerPerspektivismus bestimmt bzw. als ein interaktives Verknüpfen von Perspektiven nach einem metho-dologischen Verfahren zur Erzeugung von Orientierungswissen. Das Paradigma des Orientierungs-wissens, das sich als Gegengewicht zum Monoperspektivismus der neuzeitlichen Wissenschaft artikuliert,wird so zum geistigen Merkmal der neuen Epoche. Der Verfasser expliziert die kategorialeUnterscheidung zwischen »Objekt- und Sinnwahrheit« einerseits und zwischen»Verfügungs- und Orientierungswissen« andererseits, welche die weltgeschichtlicheEpochenwende nicht nur mit den Mitteln der Wahrheitstheorie zum Ausdruck bringen, sondernsie zugleich auch auf epistemologischer Ebene begründen soll. (shrink)

Aristotel je strogo lučio tri bitna načina života: bios poietikos, bios praktikos i bios theoretikos, te je smatrao da samo dva posljednja načina života ozbiljuju najviše dobro pomoću savršenih oblika znanja, i to najviše dobro kao ljudsko dobro pomoću razboritosti praktičnoga uma i kao božansko dobro pomoću mudrosti teoretskoga uma . Oba ta načina postizanja sreće ozbiljuju najviše dobro na svoj vlastiti način, i to praktični um etičko-političkim djelovanjem građana u državi, a teoretski um kontemplacijom kao težnjom za vječnim životom (...) bogova i promatranjem prvih principa i uzroka svih bića u pogledu njihova bitka. Poietički način života Aristotel, pak, rangira niže od praktičnog i teoretskog. Pa ipak, katkada i poietički način života proizvodi sretan život.Na primjeru Gadamerova razumijevanja mnogolikosti iskustva bitnih načina života i mnogolikosti znanja već u okviru poietičkog znanja, u ovom se radu nastoji pokazati da poiesis kao treći bitni oblik života obuhvaća ukupnost proizvodnog znanja, dakle kako znanje na kojemu počiva umjetničko stvaranje tako i znanje koje sve više tehnizira globalni svijet i vodi sudbonosnom razaranju i kobnoj uniformiranosti samoga svijeta.Posebna je Gadamerova zasluga što je u okviru fenomenološke i hermeneutičke filozofije obnovio vlastitost umjetnosti kao oblik znanja koje kao ljudsko razumijevanje čovjeku omogućuje da pomoću povijesnog mišljenja razvije povijesnom bitku i svijetu života primjereno znanje i na njemu utemeljeno življenje i djelovanje.Aristoteles hat strikt zwischen drei wesentlichen Lebensweisen differenziert – dem bios poietikos, dem bios praktikos sowie dem bios theoretikos – und war hiernach des Erachtens, lediglich die letzten zwei Lebensweisen verwirklichten das höchste Gut mithilfe der einwandfreien Wissensformen, und zwar das höchste Gut als das menschliche Gut mittels Klugheit der praktischen Vernunft und als das göttliche Gut mittels Weisheit der theoretischen Vernunft . Beide dieser Wege der Glückserlangung verwirklichen das höchste Gut in ihrer eigenen Manier, sowohl die praktische Vernunft durch ethisch-politische Handlung der Bürger im Staat als auch die theoretische Vernunft durch Kontemplation als Streben nach dem ewigen Götterleben und der Beobachtung der ersten Prinzipien und Ursachen aller Wesen bezüglich ihres Seins. Die poietische Lebensweise stuft Aristoteles jedoch niedriger ein als die praktische und theoretische. Dennoch bringt die poietische Lebensweise bisweilen ein glückliches Leben hervor.Am Beispiel von Gadamers Verständnis der Erfahrungsmannigfaltigkeit der wesentlichen Lebensweisen und der Wissensvielfalt bereits im Rahmen des poietischen Wissens ist man bemüht, in dieser Arbeit darzulegen, dass die poiesis als dritte wesentliche Lebensweise die Gesamtheit des Hervorbringungswissens erfasst, also sowohl das Wissen, auf dem das künstlerische Schaffen ruht wie auch das Wissen, das die globale Welt zunehmend technisiert und zur schicksalhaften Zerstörung sowie verhängnisvollen Uniformierung der Welt selbst führt.Ein beachtliches Verdienst Gadamers ist es, im Rahmen der phänomenologischen und hermeneutischen Philosophie die Eigentümlichkeit der Kunst als Form des Wissens regeneriert zu haben, welches als humanes Verstehen dem Menschen ermöglicht, anhand des geschichtlichen Denkens ein dem historischen Sein und der Lebenswelt adäquates Wissen fortzuentwickeln, und desgleichen die darauf aufbauende Lebensweise und Handlung. (shrink)

Sich auf Hegels Auffassung des Fanatismus st?tzend, versucht der Verfasser dieses Ph?nomen zu verstehen. Er weist darauf hin, dass f?r Fanatismus nicht nur der Einsatz f?r das abstrakte Allgemeine und die Verkehrung der moralischen Position in das eigene Gegenteil, sondern auch die Ausschliesslichkeit und?bertriebene Leidenschaft charakteristisch ist. Fanatismus und Individualismus gegen?berstellend, betont der Autor, dass es sich in beiden F?llen um eine Egoposition handelt. Im Unterschied zum starken, extrovertierten individualistischen Ego, handelt es sich im Fall des Fanatismus um das schwache, (...) inferiore Ego. Statt der falschen Alternative einer einseitigen Bevorzugung von Einzelnem oder Allgemeinem, sollte dialektisch Einzelnes und Allgemeines vermittelt werden. Es ist unm?glich den Fanatiker durch Argumente von der Falschheit seiner Position zu?berzeugen. Die einzige Weise, dass er auf sie verzichtet, ist es, eine religi?se Transformation zu erleben. Oslanjajuci se na Hegelovo shvatanje fanatizma, autor pokusava da razume ovaj fenomen. On ukazuje da za fanatizam nije karakteristicno samo zalaganje za apstraktno opste i preokretanje moralne pozicije u vlastitu suprotnost, nego takodje iskljucivost i preterana strast. Protivstavljajuci fanatizam i individualizam, autor naglasava da se u oba slucaja radi o ego poziciji. Za razliku od jakog, ekstrovertiranog individualistickog ega, u slucaju fanatizma radi se o slabom, inferiornom ja. Umesto lazne alternative jednostranog favorizovanja pojedinacnog ili opsteg, trebalo bi da pojedinacno i opste budu dijalekticki posredovani. Nemoguce je fanatika argumentima ubediti u laznost njegove pozicije. Jedini nacin da on od nje odustane je da dozivi religiozni preobrazaj. (shrink)

In dieser Arbeit will ich im Rahmen der?erstaunlichen? Aktualit?t der politischen Philosophie Hegels der letzten zwei Jahrzehnte, den Status der zwischenstaatlichen Verh?ltnisse in seiner?Rechtsphilosophie? einer Analyse unterziehen. Ihre?unwirtliche Stelle? innerhalb seines philosophischen Systems kann uns nicht nur die Hegelsche Auffassung von dem Ph?nomen des Politischen erkennen lassen, sondern verweist uns auch auf die Stetigkeit der Entzweiung zwischen dem globalen Feld des politischen Ereignis als empirisch konstitutiv und ihrer?universellen??berwindung. Die Sph?re des Politischen wurde damit f?r das gegenw?rtige philosophische Denken als mit (...) einer?Rest der Negativit?t? bestimmend gezeigt und das Verh?ltnis zwischen der Philosophie und dem Staat wurde fruchtbar f?r eine zuk?nftige Betrachtung ge?ffnet. Namera mi je da u sklopu?iznenadjujuce? aktuelnosti u poslednje dve decenije Hegelove politicke filozofije podvrgnem analizi status medjunarodnih odnosa u Hegelovoj Filozofiji prava. Smatram da nam?negostoljubivo mesto? tog odseka unutar njegovog filozofskog sistema moze osvetliti, ne samo Hegelovo shvatanje fenomena politickog, nego i konstantnost rascepa/ razlike izmedju globalnog polja politickog dogadjaja kao empirijski konstitutivnog i njegovog?univerzalnog? prevladavanja. Sfera politickog ce se na taj nacin pojaviti za savremeno filozofsko misljenje kao sustinski odredjena jednim?ostatkom negativnosti?, a odnos izmedju filozofije i drzave plodno otvoriti za neko buduce razmatranje. (shrink)

Was ist vom Begriff der "Souver?nit?t" geblieben, mit anderen Worten: ist es nach der Schaffung einer Vielzahl kleiner souver?ner Staaten in Osteuropa noch m?glich,?ber die Figur des Souver?ns zu sprechen? Was ist ein Staat sofern er kein Souver?n ist bzw. sofern er nur teilweise ein Souver?n ist? Wieviel Souver?nit?t bedarf es damit ein Staat wirklich souver?n ist? Verhandelt der Internationale Gerichtshof f?r Kriegsverbrechen, die innerhalb des ehemaligen Jugoslawien begangen wurden, de facto die Folgen jener Verbrechen, die die Grundlage der Souver?nit?t (...) und der Unabh?ngigkeit aller dieser neuen kleinen Staaten liegen, w?hrend er de iure auf einer rein pers?nlichen Verantwortlichkeit insistiert? Die Ausf?hrungen versuchen, eine der grundlegenden Aporien der internationalen Rechts zu problematisieren, die - von Kant bis heute - die Unverletzlichkeit der Souver?nit?t eines Staates und, im selben Moment, das Recht auf humanit?re Intervention und auf pr?ventive Gewalt betrifft. Sta je preostalo od pojma "suverenosti", drugim recima, da li je moguce i dalje govoriti o figuri "suverena" posle stvaranja mnostva malih "suverenih" "drzava" istocne Evrope? Sta je to drzava ukoliko nije suverena, ukoliko je samo delimicno suverena? Kolika je to nuzna kolicina suverenosti, da bi jedna drzava zaista bila suverena? Da li Medjunarodni sud za ratne zlocine, za zlocine pocinjene na teritorijama bivse Jugoslavije, de jure insistirajuci samo na pojedinacnoj odgovornosti, de facto prihvata posledice istih tih zlocina koji se nalaze u osnovama suverenosti i nezavisnosti svih tih novih malih drzava? Nase izlaganje pokusava da problematizuje jednu od osnovnih aporija medjunarodnog prava koja se tice nepovredivosti suverenosti jedne drzave i, u isti mah, prava na humanitarnu intervenciju i preventivno nasilje od Kanta do danas. (shrink)

Danilo Pejović je na Odsjeku za filozofiju, nakon Milana Kangrge, predavao estetiku od početka šezdesetih do početka sedamdesetih godina, kada je tu Katedru preuzeo Danko Grlić, zajedno s kojim je preveo Heideggerov tekst O bîti umjetnosti .U Pejovićevu promišljanju umjetnosti Heidegger je, kao i hermeneutika, bio glavni orijentir u razumijevanju umjetničkog djela preko paradigme jezika i u tom je kontekstu u suvremenoj filozofiji umjetnosti, posebno ukazujući i na značaj ekspresionizma, istraživao odnos umjetnosti i prirode, tehnike, oblika, zbiljnosti, osjećajnosti, razumljivosti i (...) slobode. Raspravljanje o mogućnosti umjetnosti Pejović uvijek postavlja u epohalni kontekst, ustvrđujući da je nakon smrti Goethea i Hegela umro i jedan svijet, koji s oscilacijama seže sve do Homerova doba, a Marx samo radikalizira Hegelovo pitanje o tome čemu još umjetnost,da bi se ono nakon Marxa, u doba tehnike, još više zaoštrilo.Pejović zastupa tezu da bez pojma slobode ne možemo dospjeti do toga što jest umjetnost, a živeći u svijetu prepunu oblika uništavanja ljudske slobode, gube se osjećajnost i ljepota kao pripadne umjetnosti.Danilo Pejović hat nach Milan Kangrga an der Abteilung für Philosophie vom Beginn der Sechziger bis zum Beginn der Siebziger Jahren Vorlesungen über die Ästhetik gehalten, als diesen Lehrstuhl Danko Grlić übernahm, mit wem er Heideggers Werk Der Ursprung des Kunstwerkes übersetzte.In Pejovićs Bedenken der Kunst war Heidegger neben der Hermeneutik der Hauptorientierungspunkt im Verstehen des Kunstwerkes mittels Sprachparadigma, und in diesem Kontext in der zeitgenössischen Kunstphilosophie, mit der besonderen Betonung auf die Wichtigkeit des Expressionismus, hat er die Beziehung zwischen Kunst und Natur, Technik, Formen, Wirklichkeit, Sensibilität, Verständlichkeit und Freiheit erforscht. Die Erörterung über die Möglichkeit der Kunst wird von Pejović immer in den Epochen-Kontext gesetzt, mit der Behauptung, dass nach Goethes und Hegels Tod eine Welt, die mit den Schwankungen noch vom Homers Zeitalter dauerte, gestorben ist, und Marx radikalisiert Hegels Frage darüber, warum noch die Kunst, nur dass diese Frage im Zeitalter der Technik nach Marx immer mehr verschärft wurde.Pejović vertritt die These, dass man ohne den Begriff der Freiheit das Wesen der Kunst nicht erreichen kann, und Leben in der Welt, die voll von Vernichtung der Freiheit der Menschen ist, führt zur Verlust der Sensibilität und Schönheit als angehöriger Kunst. (shrink)

Svrha i cilj ovog članka sastoji se u pokušaju ukazati na važan doprinos Karola Wojtyle razvoju dijaloga između klasične filozofije i moderne misli, te klasične filozofije i znanosti, posebice na području etike.Pritom se analize oslanjaju poglavito na dio »Lublinskih predavanja« naslovljenih 'Čin i doživljaj' koja je Wojtyla kao mladi docent držao tijekom 1954/55. godine na Filozofskom fakultetu Katoličkog sveučilišta u Lublinu. Ta su predavanja paradigmatična za Wojtylin dijalog sa suvremenom mišlju i znanošću. U njima se Wojtyla bavi razlikom između psihologijskih (...) i etičkih analiza volje kako bi razjasnio strukturu etičkog čina. Temeljem usporedne analize pozicije modernog pravca eksperimentalne psihologije volje i shvaćanja koja susrećemo u Tome Akvinskog, Wojtyli je uspjelo ukazati ne samo na moguće konvergentne točke između tih analiza, nego i na razlike koje su neizbježne. Njegov dijalog sa koncepcijom modernog pravca psihologije volje bio je plodan za osvjetljavanje značenja metafizičke koncepcije volje Tome Akvinskog kao i za razmatranje problema razdvajanja doživljaja i čina u etičkim teorijama I. Kanta i M. Schelera.Ziel und Zweck dieses Artikels liegen in dem Versuch, auf den wichtigen Beitrag Karol Wojtylas zur Entwicklung des Dialogs zwischen der klassischen Philosophie und des modernen Denkens, sowie zwischen der klassischen Philosophie und der Wissenschaft, besonders auf dem Gebiet der Ethik, hinzuweisen.Die Analysen stützen sich vor allem auf den Teil der Lubliner Vorlesungen mit dem Titel Akt und Erlebnis, die er als junger Dozent an der Philosophischen Fakultät der Katholischen Universität Lublin hielt. Diese Vorlesungen sind paradigmatisch für Wojtylas Dialog mit dem modernen Denken und der Wissenschaft. In diesen Vorlesungen befasst sich Wojtyla mit den Unterschieden zwischen den psychologischen und philosophischen Analysen des Willens, um die Struktur des ethischen Aktes zu erklären. Aufgrund der komparativen Analyse der Position der modernen Richtung der eksperimentellen Willenspsychologie und der Auffassungen, denen wir bei Thomas von Aquin begegnen, gelang es Wojtyla nicht nur auf mögliche konvergente Punkte zwischen diesen Analysen hinzuweisen, sondern auch auf die Unterschiede, die unausweichlich sind. Wojtylas Dialog mit der Konzeption der modernen Richtung der Willenspsychologie war fruchtbar sowohl für die Erhellung der Bedeutung der metaphysischen Konzeption des Willens von Thomas von Aquin, als auch für die Erörterung des Problems der Trennung von Erlebnis und Akt in den ethischen Theorien von I. Kant und M. Scheler. (shrink)

Prijateljstvo prati čovjeka od njegovih samih početaka, a očituje se u trajnoj dvostrukoj raspoloženosti: biti s drugim i biti netko drugome. U izlaganju se analizira Aristotelova filozofska refleksija o prijateljstvu. Osobita važnost posvećuje se trima različitim motivacijama koje ljude potiču na stupanje u različite oblike druženja ili prijateljevanja, a to su: zbog koristi, užitka ili, pak, zbog kreposti. Pokazuje se kako prijateljstvo vođeno kriterijem koristi nije istinsko prijateljstvo, jer se njime ne ostvaruje dobro osobe, nego neko korisno dobro koje osoba (...) ima, a koje drugoj osobi treba. Takvo je prijateljstvo, prijateljstvo reciprociteta u kojem se nešto dobiva, umjesto da se netko susretne radi njega samoga. Ovom tipu prijateljstva slično je prijateljstvo iz užitka, budući da ni jedan ni drugi tip prijateljstva ne počiva na bitnom principu zasnovanom na vrijednosti i dostojanstvu ljudske osobe, nego na principu ugode ili koristi kojim se ostvaruje isključivo simbiotsko-egoistični odnos.Posebno se apostrofira kako je pravo, istinsko prijateljstvo ono koje svoje utemeljenje pronalazi u sličnosti prema kreposti, te se stoga ostvaruje u blagotvornoj sličnosti prema dobroti. Naime, samo dobri mogu dobro željeti onom drugom prijatelju koji je također dobar. Prijateljstvo koje počiva na temeljima dobrote biva više prijateljstvo ukoliko se širi horizont dobrote, prave, istinske, nesebične dobrote, u kojoj se prijatelju želi dobro radi njega samoga, a ne zbog možebitne koristi koju očekujemo od njega. Kritički se propituje Aristotelovo mišljenje da nije potrebno doći samo do kreposti na osobnom planu, nego je potrebno postići i krepost na području zajednice, te je stoga za prijateljstvo od presudne važnosti, kao svojevrstan poligon kreposnog djelovanja, kakvi će odnosi vladati u društvu.Freundschaft begleitet den Menschen von Anfang an, und diese offenbart sich in einer dauerhaften zweifachen Verfügbarkeit: mit jemandem sein und für jemanden da sein. In dem Aufsatz wird Aristoteles’ philosophische Reflektierung der Freundschaft analysiert. Besondere Aufmerksamkeit gilt dabei dreierlei Motivationen, die die Menschen zu verschiedenen Freundschaftsbeziehungen anregen. Die Gründe dieser Beziehungen können Eigennutz, Vergnügen oder auch Tugend sein. Es wird gezeigt, dass die auf Eigennutz basierende Freundschaft keine wahre Freundschaft ist, weil dadurch nicht das Gute der Person verwirklicht, sondern das Gute, das eine Person hat, von einer anderen Person ausgenutzt wird. Eine solche Freundschaft nennt man Reziprozitätsfreundschaft, da man von dem anderen etwas erwartet, statt mit ihm seiner selbst wegen Umgang zu pflegen. Diesem Freundschaftstyp ähnelt die zum Vergnügen geschlossenen Freundschaft. Weder der erste noch der zweite Freundschaftstyp lehnen sich an das wesentliche, auf dem Wert und der Würde des Menschen basierende Prinzip an, sondern an das Prinzip des Eigennutzes bzw. des Vergnügens, womit ausschließlich eine symbiotisch-egoistische Beziehung verwirklicht wird.Besonders betont wird die einzig wahre Freundschaft, die sich auf der Tugend gründet und daher ihren Höhepunkt im Guten erreicht. Nur derjenige, der gut ist, kann gut zu dem anderen sein, der auch gut ist. Die auf dem Guten basierende Freundschaft ist ein erhabener Freundschaftstyp, da sich dabei der Horizont des wahrhaftigen Guten und der Selbstlosigkeit weitet und man dem Freund seiner selbst wegen das Gute gönnt und nicht, weil man von ihm etwaserwartet. Auf kritische Weise wird der Standpunkt Aristoteles’ ausgelegt, dem zufolge Tugend auf dem persönlichen Plan allein nicht ausreicht, sondern auch auf dem Plan des Gemeinwesens angestrebt werden muss. Deshalb hängt von der Freundschaft als einem Ausübungsplatz tugendhaften Handelns ab, wie sich die zwischenmenschlichen Beziehungen in der Gesellschaft gestalten. (shrink)

This work has been selected by scholars as being culturally important and is part of the knowledge base of civilization as we know it. This work is in the public domain in the United States of America, and possibly other nations. Within the United States, you may freely copy and distribute this work, as no entity has a copyright on the body of the work. Scholars believe, and we concur, that this work is important enough to be preserved, reproduced, and (...) made generally available to the public. To ensure a quality reading experience, this work has been proofread and republished using a format that seamlessly blends the original graphical elements with text in an easy-to-read typeface. We appreciate your support of the preservation process, and thank you for being an important part of keeping this knowledge alive and relevant. (shrink)

It is widely held that our beliefs can be epistemically faultless despite being morally flawed. Theories of moral encroachment challenge this, holding that moral considerations bear on the epistemic status of our attitudes. According to attitude-based theories of moral encroachment, morality encroaches upon the epistemic standing of our attitudes on the grounds that we can morally injure others with our epistemic practices. In this paper, I aim to show that current attitude-based theories have asymmetric mechanisms: moral features only make it (...) harder for attitudes to secure epistemic merits. I argue that, if attitudes can incur moral injury, failure to form attitudes can too. To make sense of this, I contend, attitude-based accounts require symmetric mechanisms, allowing that moral considerations make it both harder and easier for attitudes to attain epistemic merits. I maintain that, once we recognize this, attitude-based encroachment views must soon concede that they sometimes demand we believe against the evidence. (shrink)

This volume distinguishes between two main traditions in the philosophy of science - the aristotelian, with its stress on explanation in terms of purpose and intentionality, and the galilean, which takes causal explanation as primary. It then traces the complex history of these competing traditions as they are manifested in such movements as positivism, idealism, Marxism and contemporary linguistic analysis. Hempels's theory of scientific explanation, the claims of cybernetics the rise of an analytic philosophy of action and the revival of (...) hermenuetics are all discussed. The volume also deals with causal explanation, intentionality and teleological explanation, and explanation in history and the social sciences. The author concludes that explanation of human actions cannot be reduced to simple causality, and discusses the implications of this conclusion for the disciplines of history and sociology. (shrink)

It is a recurring mantra that epistemic must creates a statement that is weaker than the corresponding flat-footed assertion: It must be raining vs. It’s raining. Contrary to classic discussions of the phenomenon such as by Karttunen, Kratzer, and Veltman, we argue that instead of having a weak semantics, must presupposes the presence of an indirect inference or deduction rather than of a direct observation. This is independent of the strength of the claim being made. Epistemic must is therefore quite (...) similar to evidential markers of indirect evidence known from languages with rich evidential systems. We work towards a formalization of the evidential component, relying on a structured model of information states (analogous to some models used in the belief dynamics literature). We explain why in many contexts, one can perceive a lack of confidence on the part of the speaker who uses must. (shrink)

ZusammenfassungDie Arbeit enthält Bemerkungen über den Intuitionismus and über seine Beziehungen zu anderen Gebieten der Grundlagenforschung. Innerhalb der intuitionistischen Mathematik werden, im Anschluss an die Kritik von Griss gegen den Gebrauch der Negation, Evidenzstufen unterschieden, abhängend von der Art, in der bedingte Konstruktionen zugelassen werden. Auch werden gewisse Schwierigkeiten in der Theorie der endlichen Spezies diskutiert. Was die Grundlagenforschung im Aligemeinen betrifft, wird bemerkt, dass sie die klassische Mathematik weitgehend in ihre intuitiven, formalen and platonischen Bestandteile zerlegt hat. Es wird (...) näher eingegangen auf die These von Church in der Theorie der rekursiven Funktionen.RésuméL'article contient des remarques sur l'intuitionisme et sur ses rapports avec les autres directions dans la recherche des fondements. Dans la mathématique intuitioniste, et en connexion avec la critique de Griss contre l'usage de la négation, on distingue des degrés d'évidence, dépendant de l'espèce de constructions conditionnées qui est admise. En outre, on discute certaines difficultés dans la théorie des espèces finies. Concernant la recherche des fondements en général, on remarque que les mathématiques classiques ont été scindées en leurs éléments intuitifs, formels et platonistes. Quelques remarques sur la thèse de Church dans la théorie des fonctions récursives terminent l'article.The paper contains remarks on intuitionism and its relations with other domains of foundational research. Inside the intuitionistic mathematics, in connection with Griss' criticism against the use of negation, different degrees of evidence are distinguished, depending upon the way in which conditioned constructions are admitted. Some difficulties in the theory of finite species are discussed. Concerning the foundational research in general it is observed that it has separated intuitive, formal and platonistic constituents in classical mathematics. Some remarks are made on Church's thesis in the theory of recursive functions. (shrink)

This volume distinguishes between two main traditions in the philosophy of science - the aristotelian, with its stress on explanation in terms of purpose and intentionality, and the galilean, which takes causal explanation as primary. It then traces the complex history of these competing traditions as they are manifested in such movements as positivism, idealism, Marxism and contemporary linguistic analysis. Hempels's theory of scientific explanation, the claims of cybernetics the rise of an analytic philosophy of action and the revival of (...) hermenuetics are all discussed. The volume also deals with causal explanation, intentionality and teleological explanation, and explanation in history and the social sciences. The author concludes that explanation of human actions cannot be reduced to simple causality, and discusses the implications of this conclusion for the disciplines of history and sociology. (shrink)

This volume distinguishes between two main traditions in the philosophy of science - the aristotelian, with its stress on explanation in terms of purpose and intentionality, and the galilean, which takes causal explanation as primary. It then traces the complex history of these competing traditions as they are manifested in such movements as positivism, idealism, Marxism and contemporary linguistic analysis. Hempels's theory of scientific explanation, the claims of cybernetics the rise of an analytic philosophy of action and the revival of (...) hermenuetics are all discussed. The volume also deals with causal explanation, intentionality and teleological explanation, and explanation in history and the social sciences. The author concludes that explanation of human actions cannot be reduced to simple causality, and discusses the implications of this conclusion for the disciplines of history and sociology. (shrink)

This volume distinguishes between two main traditions in the philosophy of science - the aristotelian, with its stress on explanation in terms of purpose and intentionality, and the galilean, which takes causal explanation as primary. It then traces the complex history of these competing traditions as they are manifested in such movements as positivism, idealism, Marxism and contemporary linguistic analysis. Hempels's theory of scientific explanation, the claims of cybernetics the rise of an analytic philosophy of action and the revival of (...) hermenuetics are all discussed. The volume also deals with causal explanation, intentionality and teleological explanation, and explanation in history and the social sciences. The author concludes that explanation of human actions cannot be reduced to simple causality, and discusses the implications of this conclusion for the disciplines of history and sociology. (shrink)

This volume distinguishes between two main traditions in the philosophy of science - the aristotelian, with its stress on explanation in terms of purpose and intentionality, and the galilean, which takes causal explanation as primary. It then traces the complex history of these competing traditions as they are manifested in such movements as positivism, idealism, Marxism and contemporary linguistic analysis. Hempels's theory of scientific explanation, the claims of cybernetics the rise of an analytic philosophy of action and the revival of (...) hermenuetics are all discussed. The volume also deals with causal explanation, intentionality and teleological explanation, and explanation in history and the social sciences. The author concludes that explanation of human actions cannot be reduced to simple causality, and discusses the implications of this conclusion for the disciplines of history and sociology. (shrink)

I (mostly) accept Ancell’s argument that my proposal for dealing with the radical behavioral challenge entails what he calls ‘the excessive recusal problem’. I argue that this is no reason to reject my proposal, but rather an opportunity for further reflection on what behavioral and normative ethicists can learn from each other. I make some suggestions for future lines of inquiry for both fields.

Leibniz holds that creatures require divine concurrence for all their actions, and that this concurrence is 'special,' that is, directed at the particular qualities of each action. This gives rise to two potential problems. The first is the problem of explaining why special concurrence does not make God a co-author of creaturely actions. Second, divine concurrence may seem incompatible with the central Leibnizian doctrine that substances must act spontaneously, or independently of other substances. Concurrence, in other words, may appear to (...) jeopardize creaturely substancehood. I argue that Leibniz can solve both of these problems by invoking final and formal causation. The creature is the sole author of its actions because it alone contributes the formal and final cause to these actions. Similarly, because it contributes the formal and final cause, the creature possesses what I call explanatory spontaneity. Leibniz, I contend, considers this type of spontaneity sufficient for substancehood. (shrink)

Includes "Coldness and Cruelty," by Gilles Deleuze, a study of masochism and sadism, as well as "Venus in Furs," the original novel by Leopold von Sacher-Masoch.

Normative ethics concerns the criticism and justification of morality, law, and other systems of norms. This book develops a normative ethical theory based on individuals and offers a third way beyond the dominant paradigms of Kantianism and Utilitarianism. This theory can assist us in answering concrete ethical questions. The book discusses, for example, the existence of duties to oneself, the permissibility of paternalistic decisions for others, and the status of supererogatory actions. It also considers various problems in bioethics. Key features: (...) Development of a new normative ethical theory Up-to-date overview of the topic Written in clear and comprehensible style Provides answers to concrete ethical problems Also of interest for doctors, lawyers, and economists ". (shrink)

Some have tried to make miracles compatible with the laws of nature by re-defining them as something other than interventions. By contrast, this article argues that although miracles are divine interventions, they are not violations of the laws of nature. Miracles are also not exceptions to the laws, nor do the laws not apply to them. The laws never have exceptions; they never are violated or suspended, are probably necessary and unchangeable, and apply also to divine interventions. We need to (...) reconsider not miracles but laws. The main claim of this article is that laws of nature do not entail regularities, and therefore that miracles do not violate the laws. We need a new theory of the laws of nature: the tendency theory. (shrink)

What seem to be Kurt Gödel’s first notes on logic, an exercise notebook of 84 pages, contains formal proofs in higher-order arithmetic and set theory. The choice of these topics is clearly suggested by their inclusion in Hilbert and Ackermann’s logic book of 1928, the Grundzüge der theoretischen Logik. Such proofs are notoriously hard to construct within axiomatic logic. Gödel takes without further ado into use a linear system of natural deduction for the full language of higher-order logic, with formal (...) derivations closer to one hundred steps in length and up to four nested temporary assumptions with their scope indicated by vertical intermittent lines. (shrink)

The claim of this article is that no event can determine a later event and that in this sense there cannot be sufficient causes. Therefore the causal structure of the world does not exclude free will, even if there are no chance processes.