Different reasons give rise to the question, what philosophy really is, and by tradition we know many answers. Plato’s answer can be found by examining his explicit statements about philosophy in his dialogues, or by analyzing his representation of Socrates – philosophy become fl esh. But an other way to fi nd an answer to the question lies in examining the things which – according to Plato – we cannot do without. There are three of them, namely the idea, logos (...) and aporia. These three taken together – the insight that we orient ourselves according to some unity in our different fi elds of life; that we cannot dismiss dialogue and debate; and questions outlive answers – paint a picture of philosophy as «unbehauptendes Denken»1 [undogmatic thought]. Such «unbehauptendes Denken» does not aim to insist on new claims against old ones, but instead seeks to analyze and to refl ect upon old views. (shrink)

Die vorliegende Arbeit wurde zu dem Zwecke abgefaßt, eine Einführung in die reine oder nichtempirische Semantik zu geben, die sich in den letzten Jahren zu einem eigenen Forschungszweig entwickelt hat. Immer mehr dringt in der Philosophie der Gegenwart die Erkenntnis durch, daß philosophische Untersuchungen zu einem guten Teil sprachlogischer und sprachkritischer Art sein müssen, und im Rahmen solcher Untersuchungen nehmen jene der Semantik eine zentrale Stellung ein. Während die Logikkalküle nur mit der traditionellen formalen Logik in einem gewissen historischen Zusammenhang (...) stehen, ist der Kontakt zwischen der Semantik und den althergebrachten philosophischen Pro blemen ein viel engerer. Dort steht bloß der Begriff der logischen Deduk tion im Vordergrund, hier hingegen der wichtigste Begriff der Erkenntnis theorie, nämlich der Begriff des wahren Urteils bzw. der wahren Aussage. 'Ober die Bedeutung einer Explikation des Wahrheitsbegriffs braucht man wohl kaum Worte zu verlieren angesichts der Tatsache, daß unser ganzes Erkenntnisstreben darauf abzielt, zu wahren Urteilen oder Sätzen zu gelangen. Eine Beantwortung der Frage, was man unter einem t.oiihren Urteil bzw. einer wahren A'U88age zu verstehen habe, wird nicht innerhalb der Einzelwissenschaften gegeben, sondern ist seit jeher dem Philosophen überlassen worden. (shrink)

Mit seinem epochalen Werk »Idee und Grundriß einer nicht-Aristotelischen Logik« (1959) legte Gotthard Günther (1900–1984) den Grundstein für eine radikal neue Form der philosophischen Betrachtung der ontologischen Einheit des Universums, deren Richtigkeit heute (auch unabhängig von Günther und in der Regel auf ungleich niedrigerem Niveau) von den Wissenschaften bestätigt wird (so z.B. in der Chaos-Forschung). Gegen die klassische (aristotelische) Logik, die nur zweiwertige Entscheidungen für verbindlich hält (eine Behauptung ist entweder wahr oder falsch), zeigt Günther auf, daß die (...) – mathematisch widerspruchsfrei formulierbare – mehrwertige Logik auch auf dem Gebiet der Ontologie, d.i. der Erfassung der Grundstrukturen des natürlichen Universums und des gesellschaftlichen Dialogs zwischen dem Ich und dem Du, Erkenntnismöglichkeiten eröffnet, die das Limit des klassischen Denkens rational überwinden. (shrink)

Commonly overlooked in the commentaries on Husserl’s conception of the lifeworld is the fact that Husserl conceived his science of the lifeworld as a two-stage science with an empirical as well as a non-empirical (eidetic) stage. At the lower stage, it deals with our factical lifeworld and aims at general propositions about the very world we live in. At the higher stage, i.e., the primary stage for Husserl, it aims at general propositions about the lifeworld as such but not about (...) our factical lifeworld, which now serves only as one possible lifeworld among others. This higher-level science of the lifeworld is a descriptive eidetics made up of pure descriptive concepts and pure descriptive laws (descriptive eidetic laws), in which no factical entity is posited explicitly or implicitly. The present paper analyzes these relationships. In an excursus, it also traces out the elements, principles and methodology of a descriptive eidetics in general to see how they are applied to Husserl’s descriptive eidetics of the lifeworld as it is subsequently developed in his lectures on Phenomenological Psychology from 1925, a text in which Husserl explicitly outlines his science of the lifeworld as a two-stage science. (shrink)

Bd. 1. Die Idee und ihre philosophischen Voraussetzungen.

Plato scholars such as Matthias Baltes (1940-2003) and Luc Brisson have defended the thesis that Plato‘s Idea of the Good is on the one hand beyond being (epekeina tês ousias) in dignity and power, but is nevertheless not transcendent over being. The article gives first (I.), an introduction into the status questionis. Second (II.), it delivers the most important arguments for the thesis of Baltes and Brisson. Third (III.), it gives two counterarguments against the thesis. Fourth (IV), it deals with (...) the translation of L. Brisson "Apollon, quelle merveilleuse emphase" of 509c1-2. Fifth (V.), it concludes with some general questions concerning the deflationist interpetation of Plato‘s Republic, 509b9-10. (shrink)

An ambitious effort to examine the philosophical presuppositions and implications of non-Aristotelian logic. In particular, the author tries to systematize the results of rejecting the so-called Laws of Thought by many-valued logics.--D. D. 0.

4,12f. über Erkenntnismöglichkeiten - Bleistijtzusatz 11 4,15 über eigene Erkenntnismöglichkeit - Bleistijtzusatz 11 4,18ff..... müssen wir zunächst zweifellose Fälle haben von Erkenntnissen oder Erkennt­ nismöglichkeiten, die Erkenntnis wirklich treffen, und daher nicht unbesehen Erkenntnis als Erkenntnis hinnehmen; - der Satz in seiner ursprünglichen Form 114,22f. von sonst hätten wir.... bis volles Ziel Bleistijtzusatz 115,5 und Geisteswissenschaften - Bleistijtzusatz nach 1922 11 5,20f. Dieser Satz ist eine Bleistijtergänzung 11 5,28 voll und ganz adäquat - Bleistiftergänzung 11 5,33 adäquat - Bleistiftzusatz (...) 116,2-16 Der Text von: Was ich will bis sie nicht anzuknüpfen steht in eckiger Bleistiftklammer ; am Rande von Husserl vermerkt: Das ist unklar oder nicht gut passend. Beilage. 11 6,5 der Möglichkeit - Bleistiftzusatz 11 6,23 ihrer Leistung Hinzufügung nach 1922 11 6,32 Zusatz nach 1922: als Prämisse, selbst als Hypothese 11 7,2 ihrer Leistung - Bleistift­ verbesserung für: irgend einer Idee wie es ursprünglich hieß 11 7,3ff. Der letzte Teil dieses Satze8, von es heißt an, bis herleiten steht in eckiger Bleistiftklammer 117,15 Hinzugefügt: der Mensch 117,20 Hinzu­ gefügt: dieser Mensch 11 7,30 Bewußtsein des Menschen - Verbesserung von: Ichbewußtsein wie es ursprünglich hieß 11 7,32ff. Spätere Rand­ bemerkung zum Text: Das Immanente bezweifelt man nicht, aber die Erkenntnis des Immanenten ist genau so problematisch und auch ein schwieriges Problem. 11 9,18f. (shrink)

Die Idee der Toleranz führt in unserer liberalen Gesellschaft eine Art Doppelleben. Einerseits gibt es einen breiten öffentlichen Konsens darüber, dass Toleranz eine gute Sache ist. Andererseits haben die begrifflichen und normativen Paradoxien, die dem Toleranzkonzept offenbar inhärent sind, in der politischen Philosophie für Verwirrung gesorgt. In dieser Abhandlung verteidige und spezifiziere ich die Auffassung, dass Toleranz eine Kombination aus Ablehnung und Akzeptanz beinhaltet. Ich fokussiere mich vor allem auf die Akzeptanzkomponente, die bislang vernachlässigt worden ist. Diese Vernachlässigung erklärt (...) einen Großteil der Verwirrung, für die das Konzept der Toleranz gesorgt hat. Wenn wir einsehen, dass Akzeptanz den Verzicht auf besonders grausame oder gemeine Arten der Intervention meint, sollte klar sein, warum Toleranz moralisch geboten ist. Ich schließe mit einigen methodologischen Ausführungen dazu, wie die Toleranzproblematik angegangen werden sollte und wie nicht. (shrink)

At the centre of the monograph (1984, first edition) lies a detailed interpretation and critique of the idea of the Good in the Republic. The main thesis of the interpretation runs as follows: The idea of the Good functions as a third item between thinking and being. The main purpose of the monograph is to introduce the systematic problem of the third item via the historical problem of the idea of the Good. The second, enlarged edition (1989) gives a new (...) reconstruction of an "exasperatingly difficult but ever fascinating topic" (H. Cherniss), that is, of the platonic theory of the ideal numbers and the two principles that were contained in the “so-called unwritten doctrines” (Aristotle). The final chapter gives new information on the reception of Plato's idea of the Good in P. Natorp and M. Heidegger. It also includes an updated bibliography. The third edition (2015) is a reprint of the second edition of 1989. Further remarks and an updated bibliography to 2005 are to be found in -/- Ferber, Rafael (2005). Ist die Idee des Guten nicht transzendent oder ist sie es doch? Nochmals Platons ΕΠΕΚΕΙΝΑ ΤΗΣ ΟΥΣΙΑΣ. In: Barbaric Damir: Platon über das Gute und die Gerechtigkeit / Plato on Goodness and Justice / Platone sul Bene e sulla Giustizia. Würzburg, 149-174.:www.zora.uzh.ch/34098/. (shrink)

At the centre of the monograph (1984, first edition) lies a detailed interpretation and critique of the idea of the Good in the Republic. The main thesis of the interpretation runs as follows: The idea of the Good functions as a third item between thinking and being. The main purpose of the monograph is to introduce the systematic problem of the third item via the historical problem of the idea of the Good. The second, enlarged edition (1989) gives a new (...) reconstruction of an "exasperatingly difficult but ever fascinating topic" (H. Cherniss), that is, of the platonic theory of the ideal numbers and the two principles that were contained in the “so-called unwritten doctrines” (Aristotle). The final chapter gives new information on the reception of Plato's idea of the Good in P. Natorp and M. Heidegger. It also includes an updated bibliography. The third edition (2015) is a reprint of the second edition of 1989. Further remarks and an updated bibliography to 2005 are to be found in: - Ferber, Rafael (2005). Ist die Idee des Guten nicht transzendent oder ist sie es doch? Nochmals Platons ΕΠΕΚΕΙΝΑ ΤΗΣ ΟΥΣΙΑΣ. In: Barbaric Damir: Platon über das Gute und die Gerechtigkeit / Plato on Goodness and Justice / Platone sul Bene e sulla Giustizia. Würzburg, 149-174. - Ferber, Rafael / Damschen, Gregor (2015). Is the Idea of the Good Beyond Being? Plato's "epekeinea tês ousias" Revisted (Republic, 6, 509b8-10). In: Nails, Debra; Harold, Tarrant; Kajava, Mika; Salmenkivi, Eero. Second Sailing: Alternative Perspectives on Plato. Espoo, 197-203. (shrink)

At the centre of the monograph (1984, first edition) lies a detailed interpretation and critique of the idea of the Good in the Republic. The main thesis of the interpretation runs as follows: The idea of the Good functions as a third item between thinking and being. The main purpose of the monograph is to introduce the systematic problem of the third item via the historical problem of the idea of the Good. The second, enlarged edition (1989) gives a new (...) reconstruction of an "exasperatingly difficult but ever fascinating topic" (H. Cherniss), that is, of the platonic theory of the ideal numbers and the two principles that were contained in the “so-called unwritten doctrines” (Aristotle). The final chapter gives new information on the reception of Plato's idea of the Good in P. Natorp and M. Heidegger. It also includes an updated bibliography. The third edition (2015) is a reprint of the second edition of 1989. Further remarks and an updated bibliography to 2005 are to be found in: - Ferber, Rafael (2005). Ist die Idee des Guten nicht transzendent oder ist sie es doch? Nochmals Platons ΕΠΕΚΕΙΝΑ ΤΗΣ ΟΥΣΙΑΣ. In: Barbaric Damir: Platon über das Gute und die Gerechtigkeit / Plato on Goodness and Justice / Platone sul Bene e sulla Giustizia. Würzburg, 149-174. - Ferber, Rafael / Damschen, Gregor (2015). Is the Idea of the Good Beyond Being? Plato's "epekeinea tês ousias" Revisted (Republic, 6, 509b8-10). In: Nails, Debra; Harold, Tarrant; Kajava, Mika; Salmenkivi, Eero. Second Sailing: Alternative Perspectives on Plato. Espoo, 197-203. (shrink)

Betrachtet man die Geschichte des Begriffs ‚Phänomenologie‘, ist nicht auf den ersten Blick klar, was darunter zu verstehen ist. Wie Schuhmann (1984 ) herausgearbeitet hat, tritt dieser Begriff in der Philosophiegeschichte auf, noch lange bevor Edmund Husserl sich ihn zu Eigen machte, um sein eigenes philosophisches Projekt zu beschreiben. Auch hinderte Husserls Versuch, diesen Begriff für die Beschreibung seines eigenen einmaligen Projekts zu beanspruchen, seine Zeitgenossen (z.B. Pfänder, Reinach, Stein) keineswegs daran, denselben Begriff ebenfalls zur Beschreibung ihrer jeweiligen Projekte (...) und Methoden zu verwenden. Es versteht sich also, dass Husserl selbst beträchtlichen Aufwand betrieb, um zu definieren, was der Begriff ‚Phänomenologie‘ in seinen Augen zu bedeuten hatte. Zum Zeitpunkt der Publikation des ersten Buches seiner Ideen zu einer reinen Phänomenologie im Jahre 1913 charakterisiert Husserl Phänomenologie als eine neue Wissenschaft, die sich von jeder anderen, bereits geschichtlich verankerten Wissenschaft wie Physik, Psychologie oder Kulturwissenschaft unterscheidet (Hua III/1, 1). Diese Darstellung von Phänomenologie lässt auf Anhieb eine wichtige Abweichung von seiner einstigen Gleichsetzung von Phänomenologie und deskriptiver Psychologie in den Logischen Untersuchungen (1901) erkennen. In der breiteren philosophischen Landschaft wären angesichts Husserls positiver Bestimmung dessen, was diese phänomenologische Wissenschaft ist, möglicherweise auch heute noch viele genauso irritiert wie einige der damaligen Teilnehmer des VI. Kongresses für experimentelle Psychologie, denen Husserl 1914 erklärte: „Analog wie die reine Geometrie Wesenslehre des ‚reinen‘ Raumes bzw. Wissenschaft von den ideal möglichen Raumgestalten ist, ist die reine Phänomenologie Wesenslehre des ‚reinen‘ Bewusstseins, Wissenschaft von den ideal möglichen Bewusstseinsgestalten (mit ihren ‚immanenten Korrelaten‘)“ (Schumann 1914, 144-5). Was heute wie damals für ein Verständnis dieser Darstellung von Phänomenologie der Klärung bedarf, ist Husserls Beschreibung der Phänomenologie als einer Wesenslehre, d.h. einer reinen oder eidetischen Wissenschaft, ebenso wie seine Aussage, deren Untersuchungsgegenstand sei das von ihm sogenannte reine Bewusstsein. Nur indem man die beiden Bedeutungen von ‚rein‘ erhellt, die hiermit angesprochen sind, wird auch deutlich, inwiefern Husserl behaupten kann, Phänomenologie unterscheide sich von anderen Wissenschaften: sowohl von empirischen wie Physik oder experimenteller Psychologie als auch von anderen eidetischen Wissenschaften wie Geometrie und deskriptiver Psychologie. Diese Erläuterung zeigt nicht nur, inwiefern Phänomenologie von all diesen Disziplinen verschieden ist, sondern auch, inwiefern sie mit ihnen zusammenhängt – und damit ist gerade die Idee der Phänomenologie begründet. (shrink)

Dieses Buch setzt sich mit der Idee der Wissenschaft und ihrem Wandel im Laufe der Geschichte auseinander. Aristoteles steht für den Anfang dieser Idee, die in der Geistesgeschichte der westlichen Welt durchgängig lebendig war und letztlich zu unserer modernen Welt geführt hat. Demnach ist Wissenschaft ein Gedankengebäude mit einer bestimmten Architektur: ein Netz von Aussagen, deren Struktur sich letztlich aus wenigen, nicht zu begründenden Grundsätzen ergibt. Wie hat sich diese Idee im Laufe der Geschichte weiter entwickelt? (...) Was sollte man heute in einem solchen Gedankengebäude für die Begriffe, Grundaussagen, Begründungen und folgenden Aussagen fordern, wenn man von einer Wissenschaft redet? Der Autor beleuchtet diese Fragen und gibt mögliche Antworten für drei verschiedene Gebiete: die Physik, die Rechtswissenschaft und die christliche Theologie, denn in allen dreien gibt es eine lange Tradition, sich mit dieser Idee der Wissenschaft auseinander zu setzen. „Die Idee der Wissenschaft“ richtet sich an alle, die sich für den Wissenschaftsbegriff interessieren. Klar und prägnant geschrieben, liefert es Wissenswertes und Anregung für die Auseinandersetzung mit der Frage, was eine Wissenschaft ausmacht. Über den Autor Josef Honerkamp hat mehr als 30 Jahre als Professor für Theoretische Physik gelehrt und auf den Gebieten Quantenfeldtheorien, Statistische Mechanik, Nichtlineare Systeme und Stochastische Dynamische Systeme in Bonn und Freiburg geforscht. In seiner Freizeit verfasst er Lehr- und Sachbücher. (shrink)

Der Begriff der ›Welt‹ hat, wenn wir darunter das »Ganze aller Erscheinungen« verstehen, nicht den Status eines Begriffs, dem ein Gegenstand der sinnlichen Anschauung korrespondieren könnte. Er fungiert vielmehr als transzendentale Idee. Eine solche Idee, die Kant in der Kritik der reinen Vernunft als notwendig für die Vereinigung unserer Erfahrung bestimmt, lässt sich »niemals im Bilde ent- werfen« und bleibt »ein Problem ohne alle Auflösung«. Die Antinomien der reinen Vernunft entspringen für Kant gerade daraus, dass man Ideen (...) dieser Art als Begriffe von gegebenen Gegenständen missdeutet. Dass Welt sich gegen eine derartige Vergegenständlichung sperrt, bedeutet jedoch nicht, dass sie überhaupt nicht im Medium der Anschauung zur Darstellung käme. Der Beitrag geht anhand von Kants Kritik der Urteilskraft der Weise nach, wie die Idee der Welt auf Anschauung und Einbildungs- kraft bezogen ist und wie Welt im Medium anschaulicher Darstellung zur Artikulation und Reflexion kommt. (shrink)

Die Forderung einer Philosophie als strenger Wissenschaft, von Husserl zum ersten Mal in dem bekannten Logosaufsatz erhoben, richtet sich nicht, wie meistens gedacht und auch von Dilthey selbst so verstanden ist, gegen den Historizismus von Dilthey, sondern vielmehr gegen dessen Identifizierung von Philosophie mit Weltanschauungsphilosophie und damit mit Weisheitslehre. Husserl hat vom Anfang an bis zum Ende seines Lebens sich der Herausarbeitung dieer Idee gewidmet und die Phänomenologie als Verwirklichung dieser Idee betrachtet. Dementsprechend soll man auch der (...) geläufigen Auffassung zuwider die Phänomenologie vor allem als Wissenschaftslehre auffassen und interpretieren. Die Ablehnung aller Weltanschauungsphilosophie ruft nicht nur das Problem hervor, wie Husserl sich verhält zur Metaphysik, sondern was er unter strenger Wissenschaft versteht. Einerseits ist nach ihm die Trennung und Unterscheidung von Philosophie und Weltanschauung oder Metaphysik in Übereinstimmung mit dem modernen Denken, das gerade erst dadurch zur Herausbildung einer Universitas von strengen positiven Wissenschaften (Mathematik, Naturwissenchaften, aber auch strengen Geisteswissenschaften) gekommen ist, andererseits steht aber seine Auffassung und Ausarbeitung von Philosophie als apodiktischer Wissenschaft im Gegensatz zum modernen Denken. Husserl betrachtet die Phänomenologie als die Realisierung der zuerst von Piaton gestellten Idee von Philosophie als einer endgültigen, einzigen und universalen Wissenschaft, welcher Descartes eine radikale Wendung in die Richtung einer egologischen Apodiktizität gegeben hat. Infolgedessen hat die transzendentale Phänomenologie auch die Aufgabe alle Einzelwissenschaften, sowohl die positiven Tatsachenwissenschaften als die positiven apriorischen, vernunftkritisch zu durchleuchten und dadurch zu Abzweigungen der Philosophie als universaler Wissenchaft zu machen. Wie dieses Verhältnis zwischen positiver Wissenschaft und Phänomenologie als strenger Wissenschaft gedacht werden muss, ist immer ein wichtiges Thema für Husserl gewesen. Die positiven Wissenschaften teilt Husserl ein in Tatsachenwissenschaften und apriorische Wissenschaften (Leibniz' Idee von Wissenschaft der Möglichkeiten kombiniert mit der Idee von invarianten Strukturen). Husserl ist nun der Ansicht, dass eine positive Tatsachenwissenschaft nur eine exakte und strenge Wissenschaft werden kann, wenn sie eine apriorische Wissenschaft neben sich zur Entwicklung bringt oder sich darauf stützen kann, wie es z. B. der Fall gewesen ist mit der empirischfaktischen Naturwissenschaft in Beziehung zu der Mathematik und der reinen Mechanik. Dasselbe Verhältnis soll man sich denken zwischen einer apriorischen (phänomenologischen) Psychologie, einer allgemeinen apriorischen Sprachwissenchaft und Historie und den dazu gehörenden empirischen Tatsachenwissenschaften. Philosophie und Wissenschaft sind für Husserl identisch mit Rationalismus. Dennoch unterscheidet er grundsätzlich zwischen positiver und transzendentaler Rationalität. Durch eine Verbindung von Rationalität und Verständlichmachung (die Methode des Verstehens der Geisteswissenschaften auf das höchste Niveau eines transzendentalen Verständnisses gebracht durch die konstitutive Phänomenologie) hebt die Phänomenologie als absolute Geisteswissenschaft den Gegensatz zwischen Natur-und Geisteswissenschaften auf und entwickelt sich zur sapientia universdis. Im dritten Teil kehrt der Autor zu der Frage zurück, ob Husserl immer die Trennung zwischen wissenschaftlicher Philosophie und Weltanschauung aufrecht erhalten hat auch in den Krisisabhandlungen. Im allgemeinen muss das bejaht werden. Noch in 1924 wird sogar die Frage erhoben, ob Kant, der doch auch Philosophie als strenge Wissenschaft entwickeln wollte, wohl eine echte Philosophie gebracht hat und nicht darin verfehlt hat eben durch die Vermischung von wissenschaftlicher Philosophie mit Weltweisheit, die auch von ausserwissenschaftlichen Quellen schöpft, und durch den Mangel an dem Radikalismus der Apodiktizität. Husserl hat die Idee der Philosophie als strenger Wissenschaft tatsächlich zur Ausführung gebracht als transzendentale Wissenschaft der Subjektivität d. h. als Deskription oder Hermeneutik des Bewusstseinslebens. Es gibt abo bei ihm eine Verbindung zwischen Wissenschaftslehre und Ratio oder Logos einerseits und Vernunft, Subjektivität und Leben andererseits. Der spätere Husserl hat diese Verbindung immer mehr vertieft in die Richtung einer wissenschaftlichen Lebensphilosophie mit Aufrechterhaltung der Idee der Philosophie als apodiktischer Wissenschaft. Er hat nicht nur den Objektivismus der positiven Wissenchaften zu erhellen und aufzuklären versucht von ihrem Ursprung aus der Lebenswelt, die auch ihr bleibender Boden ist, sondern in dem phänomenologischen Idealismus schliesslich als geistiger Weltanschauung die Lösung aller geschichtsphilosophischen und ethischen Probleme gesehen, die besonders durch die Krise der europäischen Kultur hervorgerufen sind. Die Urstiftung der Griechen und besonders vos Platon findet in der transzendentalen Phänomenologie ihre Endstiftung und in einer geschichtsphilosophischen Deutung des Sinnes der Geschichte, die nach Husserl notwendig universal-teleologisch sein muss, hat die Phänomenologie und die Geschichte der Philosophie die Aufgabe als Selbstverwirklichung der Vernunft zu fungieren (Husserliana VI, § 73). Die Philosophie als strenge Wisenschaft schafft die Möglichkeit dem menschlichen Sein und Werden apodiktische Ziele zu geben und sich berufen zu wissen zu einem Leben und Streben in der Apodiktizität d. h. auf Vernunft hin, was den Menschen allein „selig” machen kann. (shrink)

In der Antisemitismuskritik insbesondere nach dem Zweiten Weltkrieg wird Fichte vielfach eine zentrale Rolle zugedacht: nämlich als dem Angelpunkt des Umschlags vom religiösen Antijudaismus zur politischen Judenfeindlichkeit. Diese Sicht, die sich im Wesentlichen auf eine Äußerung in einer Frühschrift des Philosophen von 1793 stützt, hat — so die These des Buches — dessen weitere Entwicklung, wenn überhaupt, dann nur völlig unzureichend zur Kenntnis genommen. Für überraschend viele jüdische Zeitgenossen, seine jüdischen Studenten voran, ist Fichte der wegweisende Philosoph der Epoche gewesen. (...) Die weitere, gerade jüdische Rezeptionsgeschichte seines Werkes belegt bis ins Dritte Reich hinein eine erstaunliche, bislang in diesem Umfang nicht zur Kenntnis genommene Affinität des Judentums zu Fichte. Dabei erweisen sich Fichtes Reden an die deutsche Nation — für viele sicherlich überraschend — gerade für den Zionismus als beispielhaft für jedes Volk im Werden und für das jüdische allemal. Auch die französische Fichte-Rezeption — ebenfals dort ist die jüdische prominent vertreten — hat, die Zeit des Grande Guerre ausgenommen, bis zu Beginn des Zweiten Weltkrieges in Fichte vor allem den Erben der Freiheitsversprechen von Aufklärung und Revolution in Frankreich gesehen. (shrink)

"Das Rechtssystem geht davon aus, dass der Mensch – und nur der Mensch – eine natürliche Person ist. Das sei ein Irrtum, argumentiert Malte-Christian Gruber, denn die Rechtssubjektivität wird keineswegs alleine mit dem bloßen Menschsein begründet. Es ist die sittliche Autonomie, die den Menschen zu einem »Subjekt, dessen Handlungen einer Zurechnung fähig sind« (Kant) und mithin zur Person macht. Personen werden nicht mit dem Menschsein als solchem identifiziert, sondern durch die Zuschreibung von Handlungs- und Rechtsträgerschaft. Eine solche funktionale Vorstellung (...) von Rechtssubjektivität ist prinzipiell auch dazu imstande, neben Menschen noch weitere autonome Agenten als Träger von Rechten und Pflichten ein- zusetzen, z.B. technische Artefakte und andere nicht-menschliche Agenten. Christoph Menke macht dagegen darauf aufmerksam, dass die Erfindung neuer Rechte das eigentliche Bewegungsgesetz der politischen Emanzipation in der Moderne war. Das begann mit den bürgerlichen Revolutionen und ist immer noch das generelle Modell, mit dem Politik und Theorie operieren, die neue Rechte für nicht-menschliche Lebewesen und Artefakte einfordern. So wie im 19. und 20. Jahrhundert die rechtliche Emanzipation zunächst über die Grenzen bürgerlicher Subjektivität hinausgeführt hat und soziale und kulturelle Rechte erfand, so sollen wir nun den weiteren, konsequenten Schritt tun und auch noch die Bindung der juridischen Anerkennung an die Kategorie menschlicher Subjektivität aufbrechen. Auch Bio- und Artefakte sollen als eigenständige Rechtssubjekte rekonstruiert werden. Es fehlt ihnen allerdings etwas, das in den emanzipatorischen Kämpfen der Vergangenheit schlechthin grundlegend war: Ein Träger von Rechten zu sein, hieß, ein Fordernder von Rechten, ja, ein Kämpfer für Rechte gewesen zu sein. Man konnte keine rechtliche Person als Träger von Rechten sein, ohne ein politisches Subjekt als Kämpfer und Denker von Rechten gewesen zu sein. Wenn die Bindung der rechtlichen Personalität an die menschliche Subjektivität aufgelöst wird, damit es Bio- und Artefakt-Rechte geben kann, löst sich zugleich auch diese Einheit von rechtlicher Personalität und politischer Subjektivität auf, die die moderne Idee der Rechte definiert hatte. The legal system assumes that human beings – and only human beings – are natural persons. That is erroneous, argues Malte-Christian Gruber, because legal subjectivity isn’t founded in humanity alone. It is moral autonomy that makes man into a “subject whose actions are capable of attribution” (Kant) and thus into a person. Personhood is not identified with being human as such, but by the attribution of actions and legal ownership. Besides human beings, such a functional concept of legal subjectivity can in principle also be applied to other autonomous agents as holder of rights and obligations, e.g. techno- logical artifacts and other non-human agents. Christoph Menke in turn points out that the invention of new rights was the actual law of motion of political emancipation in modern times. This began with the bourgeois revolutions and is still the general model with which politics and theory operate to claim new rights for non-human creatures and artifacts. Just as in the 19th and 20th centuries, the legal emancipation initially led beyond the limits of bourgeois subjectivity and in- vented social and cultural rights, so should we make a further consequent step and break with the dependence of juridical recognition on the category of human subjectivity. Also bio- and artifacts are to be reconstructed as independent legal entities. However, they lack something that was absolutely fundamental in the emancipatory struggles of the past: to be a subject of rights meant to have demanded rights, indeed, to have been a fighter for rights. One could not be a legal person and holder of rights without having been a political subject as fighter and thinker of rights. To suspend the dependence of legal personhood on human subjectivity so that there may be bio- and artifact-rights also means to dissolve the unity between legal personality and political subjectivity that once defined the modern idea of rights. ". (shrink)

Das Rechtssystem geht davon aus, dass der Mensch – und nur der Mensch – eine natürliche Person ist. Das sei ein Irrtum, argumentiert Malte-Christian Gruber, denn die Rechtssubjektivität wird keineswegs alleine mit dem bloßen Menschsein begründet. Es ist die sittliche Autonomie, die den Menschen zu einem »Subjekt, dessen Handlungen einer Zurechnung fähig sind« (Kant) und mithin zur Person macht. Personen werden nicht mit dem Menschsein als solchem identifiziert, sondern durch die Zuschreibung von Handlungs- und Rechtsträgerschaft. Eine solche funktionale Vorstellung (...) von Rechtssubjektivität ist prinzipiell auch dazu imstande, neben Menschen noch weitere autonome Agenten als Träger von Rechten und Pflichten ein- zusetzen, z.B. technische Artefakte und andere nicht-menschliche Agenten. Christoph Menke macht dagegen darauf aufmerksam, dass die Erfindung neuer Rechte das eigentliche Bewegungsgesetz der politischen Emanzipation in der Moderne war. Das begann mit den bürgerlichen Revolutionen und ist immer noch das generelle Modell, mit dem Politik und Theorie operieren, die neue Rechte für nicht-menschliche Lebewesen und Artefakte einfordern. So wie im 19. und 20. Jahrhundert die rechtliche Emanzipation zunächst über die Grenzen bürgerlicher Subjektivität hinausgeführt hat und soziale und kulturelle Rechte erfand, so sollen wir nun den weiteren, konsequenten Schritt tun und auch noch die Bindung der juridischen Anerkennung an die Kategorie menschlicher Subjektivität aufbrechen. Auch Bio- und Artefakte sollen als eigenständige Rechtssubjekte rekonstruiert werden. Es fehlt ihnen allerdings etwas, das in den emanzipatorischen Kämpfen der Vergangenheit schlechthin grundlegend war: Ein Träger von Rechten zu sein, hieß, ein Fordernder von Rechten, ja, ein Kämpfer für Rechte gewesen zu sein. Man konnte keine rechtliche Person als Träger von Rechten sein, ohne ein politisches Subjekt als Kämpfer und Denker von Rechten gewesen zu sein. Wenn die Bindung der rechtlichen Personalität an die menschliche Subjektivität aufgelöst wird, damit es Bio- und Artefakt-Rechte geben kann, löst sich zugleich auch diese Einheit von rechtlicher Personalität und politischer Subjektivität auf, die die moderne Idee der Rechte definiert hatte. (shrink)

Dieser Buchtitel ist Teil des Digitalisierungsprojekts Springer Book Archives mit Publikationen, die seit den Anfängen des Verlags von 1842 erschienen sind. Der Verlag stellt mit diesem Archiv Quellen für die historische wie auch die disziplingeschichtliche Forschung zur Verfügung, die jeweils im historischen Kontext betrachtet werden müssen. Dieser Titel erschien in der Zeit vor 1945 und wird daher in seiner zeittypischen politisch-ideologischen Ausrichtung vom Verlag nicht beworben.

Die 1922 in Der jüdische Student im Berliner Verlag Ferdinand Ostertag publizierte Schrift Die Idee der Zerstreuung und Widersammlung bei den Propheten war die erste Veröffentlichung von Hans Jonas. Zur Zeit der Verfassung des Textes war Jonas Mitglied in der 1906 gegründeten jüdischen Studentenvereinigung Maccabaea, der er vom Herbst 1921 bis Frühjahr 1923 angehörte. Der Staat Israel existierte noch nicht, das heutige Staatsgebiet stand seit dem Zusammenbruch des Osmanischen Reiches 1920 unter britischem Mandat.

Ziel der Untersuchung ist zu zeigen, inwiefern Hegels Charakterisierung des Schönen als ‚das sinnliche Scheinen der Idee‘ auch für die Deutung des Naturschönen Erklärungswert hat. Vorausgesetzt ist die für den Idea- lismus Hegelscher Prägung zentrale Doktrin, derzufolge der Natur Ideel- les zugrunde liegt. Schön sind dann Naturphänomene, in denen jener ideelle Grund der Natur durchscheint. Das Erfassen von Ideellem scheint ein Privileg geistiger Wesen zu sein. Dem stehen evolutionsbiologische Argumente entgegen, die dem Schönen einen positiven Selektionswert, etwa bei der (...) sexuellen Partnerwahl, zusprechen. Auch der Mensch hat stammesgeschichtliche Wurzeln, die in ihm weiter wirken. Doch sobald der Geist auf der evolutionären Bühne erscheint, herrscht das Biologische nicht länger mit der uneingeschränkten Macht, die es im Rahmen natürli- cher Selektion hat. Hegels Deutung des Schönen, auch des Naturschönen, ist wesentlich bezogen auf den Geist. Ich verdeutliche dies an einigen Exempeln (Schneekristall, musikalische Harmonie, Abendhimmel, Ge- birgslandschaft, organische Blüten- und Körperformen). Aber wodurch sind Naturschönheit und Kunstschönheit dann voneinander unterschie- den? Die Hervorbringungen der Natur sind lediglich Zufallskonstellatio- nen. Allerdings, so Hegel, hat der Zufall es ‘recht’ gemacht, d.h. hat er etwas reizend Stimmiges gefügt, gewahrt der Geist darin das im Sinnli- chen durchscheinende Ideelle. Eben darin wird, mit Adorno gesprochen, die gemeinsame Wurzel des Kunstschönen und des Naturschönen erkennbar. Wer das Naturschöne preist, begebe sich „an den Rand der Afterpoe- sie“, des Kitsches, meint Adorno. Gleichwohl sei es wahr zu sagen, „die Landschaft der Toscana sei schöner als die Umgebung von Gelsenkirchen“ (Adorno 1993, 110, 112). In der Tat. Doch was meinen wir, wenn wir Landschaften, Blumen, Sonnenuntergänge ‘schön’ nennen, und welche Kriterien bringen wir dafür in Anschlag? Im Folgenden möchte ich darle- gen, inwiefern Hegels Charakterisierung des Schönen als „das sinnliche Scheinen der Idee“ diesbezüglich erhellend und klärend ist. Hinweise auf Adornos ästhetische Theorie ergänzen diese Überlegungen. Dem stehen evolutionsbiologische Argumente entgegen, die zunehmend Einfluss auf die ästhetische Diskussion gewinnen. (shrink)

Sind die Menschenrechte primär Ausdruck einer politischen Praxis und die Idee der Menschenrechte eine Art „Überbau“, den die Praxis epiphänomenal hervorbringt? Oder ist die Praxis der Menschenrechte das Ergebnis der Verwirklichung einer normativen Idee, die unabhängig von ihr existiert? Ist die Idee der Menschenrechte die Bedingung dafür, dass es die Praxis der Menschenrechte geben kann? Oder gibt es einen Vorrang der Praxis vor der Idee? In meinem Aufsatz argumentiere ich für zwei These: 1. These: Menschenrechte sind (...) prinzipiell unabhängig von jeder bestehenden rechtlichpolitischen Praxis und sind zugleich untrennbar an bestimmte rechtlich-politische Praktiken geknüpft. Darin besteht der konstitutive Widerspruch der Menschenrechte. 2. These: Aus diesem Widerspruch folgt nicht, dass wir aufhören sollten über Menschenrechte nachzudenken und eine Politik der Menschenrechte anzustreben. Der Widerspruch hat keine lähmende Wirkung, sondern ist theoretisch und praktisch produktiv. Um diese Thesen zu plausiblisieren, werde ich zunächst einige Grundzüge von Arendts Diskussion der Menschenrechte rekapitulieren (Abschnitt 2) und ihr Postulat eines den Menschenrechten vorgelagerten „Rechts, Rechte zu haben“ diskutieren (Abschnitt 3). Ausgehend von einer kritischen Diskussion der diskurstheoretischen Weiterentwicklung von Arendts These zu einem „Recht auf Rechtfertigung“ im diskurstheoretischen Konstruktivismus von Seyla Benhabib und Rainer Forst (Abschnitt 4) werde ich einen rechtfertigungstheoretischen Dekonstruktivismus vorstellen, der das Verhältnis von Praxis und Idee der Menschenrechte als produktiven Widerspruch fasst (Abschnitt 5). (shrink)

»Freiheit« findet als politisch-rechtliche Leitidee der Moderne weitreichende Zustimmung. Bei näherem Hinsehen zeigen sich gleichwohl höchst unterschiedliche Deutungen und Akzentuierungen. Darüber hinaus ist der Freiheitsbegriff semantischen Umkehrungen ausgesetzt, die sogar darauf hinauslaufen können, faktische Unfreiheit als höchste Freiheit auszugeben. Die interdisziplinären Beiträge sprechen sich für ein anspruchsvolles Freiheitsverständnis aus und legen ihr Augenmerk nicht zuletzt auf die relationale Dimension von Freiheitspraxen.

The theory of the appearance of the Absolute is the last theme of Fichte’s Science of Knowledge. Since he lectured the theory of appearance with that of truth in his Systemconcept of the Transcendentalphilosophy in 1804, he said that the Absolute exists, and that the Absolute appears. In the lecture in 1812, he explains the necessity of appearance, criticizing Spinoza’s Monismus. It is denied by the fact that a concept exists outside the only one substance, while the latter is thought (...) about. There is a Nonabsolute outside the Absolute. Fichte names it ›appearance‹, which is synonym with ›image‹ and ›scheme‹ of the Absolute. The appearance has a life to appear to itself. Because it is a concept and knowledge of the Absolute, it knows itself as such. Between two appearances is a difference, through which the manifold springs. The earlier question against Schelling’s philosophy of identity, how the finite can be deduced from the infinite or the Absolute, is solved here. Fichte calls the self-appearance of the appearance ›Seeing‹ and ›reflection‹. Also the ego as subject-object is born in it. The task of Science of Knowledge is to analyze it, through which the appearance appears to itself not only as appearing to itself, but also as appearing to itself as appearing to itself. Fichte calls this the formula of Science of Knowledge. In the appearance is a reflexibility, whose ground is the visibility of the Absolute, the absolute evidence or the light. Even the image-making act of ego is in fact that of the Absolute. The Absolute intuits itself. Ego, as a representant of it, should stand under the law of the Absolute and devote its freedom and will to this. Standing upon the will to obey the law Science of Knowledge can gain the total scope of knowledge and open the way to God and the morality.Die Lehre der Erscheinung des Absoluten ist der letzte Schritt der Entwicklung der Wissenschaftslehre bei Fichte. Nachdem er in seinem Systementwurf von 1804 die Erscheinungslehre neben die Wahrheitslehre gestellt hat, äußerte Fichte, »Das Absolute existiert« und »Das Absolute erscheint«. Im Vortrag von 1812 erklärt er die Notwendigkeit der Erscheinung des Absoluten in der Auseinandersetzung mit Spinozas Monismus. Dieser sei schon widerlegt, weil das Denken der Substanz als das Sein außerhalb derselben ist. Dies Nicht-Absolute heißt ›Erscheinung‹, welche als Bild oder Schema des Absoluten genommen wird. Die Erscheinung hat das Leben, sich selbst zu erscheinen. Da sie der Begriff oder das Wissen vom Absoluten ist, weiß sie zugleich sich selbst als solches. Zwischen zwei Erscheinungen ist eine Disjunktion, womit das Entspringen des Mannigfaltigen erklärt wird. Die früher gegen Schellings Identitätsphilosophie gerichtete Frage, wie aus dem Absoluten das Endliche abgeleitet werden könne, wird hier aufgelöst. Das Sicherscheinen der Erscheinung nennt Fichte ›Sehen‹ und ›Reflexion‹, und sieht die Aufgabe der Wissenschaftslehre in dessen Analyse. Dabei gehört diese selbst der Erscheinung an. In ihr erscheint die Erscheinung sich selbst als sich selbst erscheinend. Außerdem erscheint sie sich selbst als sich selbst erscheinend als sich selbst erscheinend, welches die Formel der Wissenschaftslehre ist. In ihr liegt die Reflexibilität, wodurch eben das Ich als Subjekt-Objekt entsteht. Dahinter aber ist die Sichtbarkeit des Absoluten, die absolute Evidenz oder das Licht. Die Bildungskraft des Ich ist in Wahrheit die des Absoluten. Das Absolute selbst schaut sich selbst an, und das Ich ist bloß sein Repräsentant. Es soll unter dem Gesetz des Absoluten stehen und seine Freiheit und den Willen diesem übertragen. Die Wissenschaftslehre macht den ganzen Umkreis des Wissens klar und öffnet den Weg zu Gott und zur Sittlichkeit, indem sie auf dem Willen als ihrem Standpunkt steht. (shrink)

Unveränderter Nachdruck der Originalausgabe von 1856. Der Verlag Anatiposi gibt historische Bücher als Nachdruck heraus. Aufgrund ihres Alters können diese Bücher fehlende Seiten oder mindere Qualität aufweisen. Unser Ziel ist es, diese Bücher zu erhalten und der Öffentlichkeit zugänglich zu machen, damit sie nicht verloren gehen.

Eine kritische Untersuchung der moralphilosophischen Entwürfe von 1. Kant, M. G. Singer und R. M. Hare -/- Der vorliegenden Untersuchung liegt die Überzeugung zugrunde, dass die Idee der Verallgemeinerung ein zentraler Bestandteil eines jeden an den Prinzipien der Vernunft orientierten Moralsystems ist. In theoretischer Hinsicht bildet ein morallogisches Verallgemeinerungspostulat unsere fundamentale Vorstellung von der Unparteilichkeit moralischer Vorschriften und der normativen Gesetzgebung beziehungsweise der Gleichheit aller Menschen bezüglich ihrer Rechte und Pflichten ab. Diese Vorstellung besagt im Kern, dass es ungerecht (...) wäre, zwei Individuen moralisch unterschiedlich zu behandeln. Der hierin implizit enthaltene ethische Verallgemeinerungsgedanke wird anhand einer Diskussion der Ethiken I. Kants, M. G. Singers und R. M. Hares analysiert, indem seine je unterschiedliche Ausgestaltung durch die drei prominenten Autoren systematisch herausgearbeitet wird. Darüber hinaus wird die weitergehende Problemfrage nach der allgemeinen Struktur und den Bedingungen der Möglichkeit verallgemeinerungsethischen Argumentierens untersucht. Die Offenlegung der allgemeinen Struktur moralischer Argumentation mittels Verallgemeinerung führt den Autor auf die Spur, wie eine Synthese der gemeinhin als unvereinbar geltenden ethischen Positionen Kants und des Utilitarismus im Rahmen einer Verallgemeinerungsethik zu denken sei, wobei klar wird, dass ein solcher Brückenschlag nicht „verlustfrei“ möglich ist. (shrink)

Seit nunmehr vier Jahrzehnten beschäftigt die Renaissance des Pragmatismus Philosophen und Theoretikerinnen. In verschiedenen Fächern, von der Philosophie und den Literaturwissenschaften bis zur Soziologie und Jurisprudenz, haben die sich um den Pragmatismus zentrierenden Diskussionen zu interessanten neuen Einsichten geführt. Allerdings ist es bisher nicht gelungen zu erhellen, auf welch komplexe Art und Weise Pragmatismus, Humanismus, Antiautoritarismus und die Idee einer genuin post-metaphysischen Kultur zusammenhängen. Seine Version des Pragmatismus als Antiautoritarismus verstehend, sucht Richard Rorty den antiautoritären Gestus aus den (...) praktischen Bereichen der Ethik und Politik auf die Epistemologie zu übertragen. Sein Antiautoritarismus besagt, dass es keine nicht-menschliche Autorität gibt, deren Befehlen Menschen zu gehorchen hätten; weder die Wahrheit oder der Wille Gottes noch die Vorstellung einer objektiven Realität oder die Idee des wirklich Realen können als Autoritäten wirken. Die Vorstellung, es gäbe so etwas wie menschliche Verantwortlichkeit gegenüber etwas Nicht-Menschlichem, gilt es zu verabschieden. Dieser Aufsatz gliedert sich in drei Teile. Der erste sucht dazulegen, inwiefern der Pragmatismus als Antiautoritarismus zu verstehen ist. Der zweite Teil diskutiert die folgende Frage: Wie lässt sich innerhalb eines antiautoritären Rahmens, der bestimmt ist von Kontingenz, Antiessentialismus und der Praxis einer radikalen Historisierung, die Idee der Solidarität denken? Es wird argumentiert, dass die Literatur, und insbesondere der Roman, eine wichtige Rolle bei der Beantwortung dieser Frage spielt. Dieser Teil konzentriert sich auf Rortys Position. Ein kurzer abschließender Teil beschäftigt sich mit der Frage von Antiautoritarismus und ästhetischer Form. (shrink)

To what extend is there a relevance of aesthetics for life? By postulating a non-discursive and emotional relevance of forms Cassirer, Langer and Krois open the door for this idea. -/- Inwieweit spielt die Ästhetik im Leben eine Rolle? Indem sowohl Cassirer, Langer und Krois eine nicht-diskursive und emotionale Relevanz von Formen unterstellen, öffnen sie die Türen für diese Idee.

Ende des Sommers 1818, während seines Aufenthalts in München, trifft Victor Cousin Schelling und läßt sich Fichtes Leben in Jena für seine Fragments philosophiques schildern. Der Philosoph wird als »le plus sincère, le plus vertueux, mais aussi le plus obstiné des hommes« charakterisiert. Er stellt ihn dann Goethe gegenüber, damals Geheimrat des Großherzogs Karl-August von Sachsen-Weimar: »Jamais deux hommes ne se convinrent moins que le grand poète et le grand philosophe«, sagt Cousin. Und die Gründe für diese Urteile sind mannigfaltig. (...) Wenn einerseits Fichte in Jena als Verfasser des Beitrags zur Berichtigung der Urtheile des Publikums über die französische Revolution auch erkannt worden war und - obwohl er jede auffälligen Äußerungen zu vermeiden suchte - er auch kein Geheimnis aus seinen demokratischen Überzeugungen machte, hatte sich andererseits Goethe sowohl in seinen Werken als auch in seiner politischen Tätigkeit immer gegen jede gewalttätige Revolution erklärt, die danach strebte, die angestammte Obrigkeit zu vernichten. Diese seine Haltung entspringt unmittelbar Goethes Idee, daß die Natur - und mit ihr die Geschichte - im Grunde eher der Ort ununterbrochener und langsamer Metamorphosen als unvorhersehbarer Brüche sei. Hier wirkt das gleiche Motiv, daß sich Wilhelm Meister von einem angehenden Schauspieler durch Einfluß einer geheimen Gesellschaft auch seelisch zu einem Arzt wandeln läßt, und es ist im Grunde auch das Gleiche, wenn Goethe in der Geologie den Neptunismus Werners dem Vulkanismus vorzieht. Der Vielseitigkeit der Interessen eines Goethe, der gleichsam Dichter und Naturforscher, Minister und Weltmann war, steht die Gestalt eines Fichtes gegenüber, der sein ganzes Leben der monolithischen Konstruktion der philosophischen Wissenschaftslehre gewidmet hat. Aber auch philosophisch trennt sie ein Abgrund zutiefst. (shrink)

Ende des Sommers 1818, während seines Aufenthalts in München, trifft Victor Cousin Schelling und läßt sich Fichtes Leben in Jena für seine Fragments philosophiques schildern. Der Philosoph wird als »le plus sincère, le plus vertueux, mais aussi le plus obstiné des hommes« charakterisiert. Er stellt ihn dann Goethe gegenüber, damals Geheimrat des Großherzogs Karl-August von Sachsen-Weimar: »Jamais deux hommes ne se convinrent moins que le grand poète et le grand philosophe«, sagt Cousin. Und die Gründe für diese Urteile sind mannigfaltig. (...) Wenn einerseits Fichte in Jena als Verfasser des Beitrags zur Berichtigung der Urtheile des Publikums über die französische Revolution auch erkannt worden war und - obwohl er jede auffälligen Äußerungen zu vermeiden suchte - er auch kein Geheimnis aus seinen demokratischen Überzeugungen machte, hatte sich andererseits Goethe sowohl in seinen Werken als auch in seiner politischen Tätigkeit immer gegen jede gewalttätige Revolution erklärt, die danach strebte, die angestammte Obrigkeit zu vernichten. Diese seine Haltung entspringt unmittelbar Goethes Idee, daß die Natur - und mit ihr die Geschichte - im Grunde eher der Ort ununterbrochener und langsamer Metamorphosen als unvorhersehbarer Brüche sei. Hier wirkt das gleiche Motiv, daß sich Wilhelm Meister von einem angehenden Schauspieler durch Einfluß einer geheimen Gesellschaft auch seelisch zu einem Arzt wandeln läßt, und es ist im Grunde auch das Gleiche, wenn Goethe in der Geologie den Neptunismus Werners dem Vulkanismus vorzieht. Der Vielseitigkeit der Interessen eines Goethe, der gleichsam Dichter und Naturforscher, Minister und Weltmann war, steht die Gestalt eines Fichtes gegenüber, der sein ganzes Leben der monolithischen Konstruktion der philosophischen Wissenschaftslehre gewidmet hat. Aber auch philosophisch trennt sie ein Abgrund zutiefst. (shrink)

Ende des Sommers 1818, während seines Aufenthalts in München, trifft Victor Cousin Schelling und läßt sich Fichtes Leben in Jena für seine Fragments philosophiques schildern. Der Philosoph wird als »le plus sincère, le plus vertueux, mais aussi le plus obstiné des hommes« charakterisiert. Er stellt ihn dann Goethe gegenüber, damals Geheimrat des Großherzogs Karl-August von Sachsen-Weimar: »Jamais deux hommes ne se convinrent moins que le grand poète et le grand philosophe«, sagt Cousin. Und die Gründe für diese Urteile sind mannigfaltig. (...) Wenn einerseits Fichte in Jena als Verfasser des Beitrags zur Berichtigung der Urtheile des Publikums über die französische Revolution auch erkannt worden war und - obwohl er jede auffälligen Äußerungen zu vermeiden suchte - er auch kein Geheimnis aus seinen demokratischen Überzeugungen machte, hatte sich andererseits Goethe sowohl in seinen Werken als auch in seiner politischen Tätigkeit immer gegen jede gewalttätige Revolution erklärt, die danach strebte, die angestammte Obrigkeit zu vernichten. Diese seine Haltung entspringt unmittelbar Goethes Idee, daß die Natur - und mit ihr die Geschichte - im Grunde eher der Ort ununterbrochener und langsamer Metamorphosen als unvorhersehbarer Brüche sei. Hier wirkt das gleiche Motiv, daß sich Wilhelm Meister von einem angehenden Schauspieler durch Einfluß einer geheimen Gesellschaft auch seelisch zu einem Arzt wandeln läßt, und es ist im Grunde auch das Gleiche, wenn Goethe in der Geologie den Neptunismus Werners dem Vulkanismus vorzieht. Der Vielseitigkeit der Interessen eines Goethe, der gleichsam Dichter und Naturforscher, Minister und Weltmann war, steht die Gestalt eines Fichtes gegenüber, der sein ganzes Leben der monolithischen Konstruktion der philosophischen Wissenschaftslehre gewidmet hat. Aber auch philosophisch trennt sie ein Abgrund zutiefst. (shrink)

"Nun ist "Das Recht der Volker" [...] in einer ambitionierten neuen Reihe beim Berliner Verlag de Gruyter erschienen. [...], dass aus "Das Recht der Volker" - wie immer bei Rawls - viel gelernt werden kann [...]."Neue Zurcher Zeitung "Gegen Ende seines Lebens gab John Rawls Antwort auf die Frage, wann ein Krieg gefuhrt werden darf".Suddeutsche Zeitung ""Das Recht der Volker" ist das am meisten beschaftigende und zuganglichste Buch von Rawls."Times Literary Supplement "Es ist sein personlichstes Buch geworden - eines, das (...) den politischen Menschen John Rawls zeigt, der in diesem Buch auch die Erfahrungen seines Jahrhunderts zu verarbeiten sucht."Frankfurter Rundschau "Die Originalausgabe "The Law of Peoples", veroffentlicht 1999, wurde von der Kritik als das "zuganglichste Buch von Rawls" gewurdigt; nun ist die fachkundige deutsche ubersetzung des Philosophen Wilfried Hinsch in einem Land erschienen, das nicht Krieg fuhren will. NIcht diesen gegen den Irak."Die Zeit. (shrink)

Due to the transformation of digital media, the notion of “publicity” has become problematic. In most cases, the debate is focused on the question whether the internet causes a decline of so-called civic publicity or rather intensifies and pluralizes it. Rudolf Maresch outlines Jürgen Habermas's famous study of this category and challenges his claim concerning its “structural transformation,” referring to the governmental and medial processes which have always already controlled every form of communication. Publicity, he claims, is an epiphenomenon not (...) only of print media, but of a general addressability of subjects, that has been produced previously by postal services. Today, he concludes, publicity is a concept that competes with other offers of mass media, which are all based on criteria of novelty and excitement. Mercedes Bunz also notes the expansion and pluralization of the public sphere due to the change of digital media, but sees the crucial issues in the design and distribution of knowledge and power by evaluation. So-called human beings no longer decide on the dissemination and evaluation of information, but algorithms, which are for the most part concealed from the public sphere that they produce in the first place. Both authors agree that a pluralization of public sphere(s) has taken place, while Habermas's notion of publicity refers to a single public sphere. German Durch den digitalen Medienwandel ist der Begriff der Öffentlichkeit problematisch geworden. Die Debatte fokussiert sich zumeist auf die Frage, ob die sogenannte bürgerliche Öffentlichkeit durch das Internet im Niedergang begriffen ist oder eine Intensivierung und Pluralisierung erfährt. Rudolf Maresch zeichnet die berühmte Untersuchung der Kategorie durch Jürgen Habermas nach und zieht den von ihm konstatierten Strukturwandel der Öffentlichkeit in Zweifel. Dagegen verweist er auf die gouvernementalen und medialen Prozesse, die jede Form von Kommunikation immer schon gesteuert haben. Öffentlichkeit sei daher ein Epiphänomen nicht allein des Zeitungswesens, sondern der bereits vorgängig ergangenen postalischen Herstellung einer allgemeinen Adressierbarkeit von Subjekten. Heute sei Öffentlichkeit innerhalb der auf Novitäts- und Erregungskriterien abstellenden Massenmedien ein mit anderen Angeboten konkurrierendes Konzept. Mercedes Bunz konstatiert ebenfalls eine Ausweitung und Pluralisierung von Öffentlichkeit durch den digitalen Medienwandel, sieht aber die entscheidenden Fragen in der Konzeption und Verteilung von Evaluationswissen und Evaluationsmacht. Nicht mehr die sogenannten Menschen, sondern Algorithmen entscheiden über die Verbreitung und Bewertung von Nachrichten. Diese sind in der Öffentlichkeit – die sie allererst erzeugen – weitgehend verborgen. Einig sind sich die Autoren darin, dass es zu einer Pluralisierung von Öffentlichkeiten gekommen ist, während der Öffentlichkeitsbegriff von Habermas auf eine singuläre Öffentlichkeit abstellt. (shrink)

The object of this study is to examine the way in which the later Fichte handles Kantian ideas. In the first part Kant’s theory of principles will be investigated in order to find out how many types of ideas he uses. In the second part the ideas will be assigned to the basic moments of Fichte’s Outlines 1810. Not only the transcendental concepts and postulates play a key role in the Science of Knowledge, but also the methodological ideas of a (...) theoretical and practical reason. While the latter are mentioned by Kant only in passing, in Fichte’s later works they constitute a pivotal part in the reflexions about the faculty of reason.Es soll untersucht werden, wie der späte Fichte mit den Kantischen Ideen umgeht. Der erste Teil widmet sich der Kantischen Prinzipienlehre und prüft, wie viele Arten sich überhaupt unterscheiden lassen. Im zweiten Teil folgt die Zuordnung der einzelnen Ideen zu den Grundmomentenin Fichtes Umriss von 1810. Dort werden sich nicht nur die transzendentalen Vernunftbegriffe und Postulate wiederfinden, sondern auch die methodologischen Ideen einer theoretischen und praktischen Vernunft. Während die letzteren bei Kant eher am Rande erwähnt werden, sind sie bei Fichte ein expliziter Bestandteil der Reflexion über das Vernunftvermögen. (shrink)

Zusammenfassung. Im ersten Teil meines Aufsatzes versuche ich zu zeigen, dass Meinongs Satz vom Aussersein des reinen Gegenstandes auf Quines These hinausläuft, dass Variablen, die im Einflussbereich eines intentionalen Verbs liegen, nicht durch Quantoren gebunden werden können, die sich außerhalb dieses Bereichs befinden. Im zweiten Teil diskutiere ich eine Schwierigkeit für meine Interpretation: Meinong hält – im Gegensatz zu Quine – an der Idee fest, dass intentionale Zustände Relationen zwischen Personen und Gegenständen sind. Hätte Meinong diese Idee (...) nicht fallenlassen müssen, wenn er mit Quine im Hinblick auf die Bindbarkeit von Variablen im Einflussbereich intentionaler Verben einig gewesen wäre? Ich löse dieses Problem, indem ich verschiedene Möglichkeiten durchspiele, wie man Quines Diktum über das „Hineinquantifizieren“ akzeptieren und dennoch an der Idee der gegenständlichen Gerichtetheit von intentionalen Zuständen festhalten kann. Eine von Meinong selbst ins Auge gefasste Möglichkeit arbeitet mit der Unterscheidung zwischen dem „Hilfsgegenstand“ und dem „Zielgegenstand“ eines intentionalen Zustands. (shrink)

Even today, a century after the publication of the “Origin of Species”, current zoological literature often reveals an insufficient grasp of the implications of the now generally accepted view that it is natural selection that confers direction on the evolutionary process.This is, in part, due to a reaction against oversimplified teleology and against Lamarckism. In rejecting Lamarck's thesis that the activities of an animal directly affect its hereditary characters it is frequently assumed that this implies that such activities are irrelevant (...) to the study of evolution. This is a non-sequitur, for activities may affect evolution not directly, through heredity, but indirectly, by influencing the direction of the selective forces impinging on the organism. Reasons are given for concluding that changes in habits and behaviour frequently precede structural change and, in fact, determine the direction of the latter.As an example of a concept which deserves a more evolutionary treatment than it commonly receives, the subject of neoteny is considered. It appears that failure to think in terms of the selective forces involved has frequently led to error. An analysis in functional terms is made of the theory that the chordates represent secondarily glorified sea-squirts and it is concluded that this idea is unlikely to be correct. The characteristics of man that are commonly considered to be neotenous are also discussed. It is concluded that a facile and unanalytical application of the label “neoteny” to many of the evolutionary changes involved has tended to obscure rather than to clarify their significance: the neotenous features of man are not those that have been of primary importance in human evolution, but are secondary to the acquisition of new characters which are not to be found in either the adult or the young stages of any other primate.Aujourd'hui, un siècle après l'apparition de l'Originedes Espèces, la conviction est presque générale que la sélection naturelle dirige le procès de l'évolution. Néanmoins, les publications zoologiques actuelles révèlent souvent une compréhension insuffisante de ce qui en résulte.Ceci doit en partie être considéré comme réaction contre une téléologie simpliste et contre le Lamarckisme. En rejetant la thèse de Lamarck, que les activités d'un animal ont une influence directe sur ses caractéristiques héréditaires, on admet fréquemment que de pareilles activités n'ont rien à voir avec l'étude le l'évolution. Cependant, une telle conclusion n'est pas justifiée, car les activités peuvent influer sur l'évolution non pas directement, par la voie de l'hérédité, mais indirectement en agissant sur la direction des forces sélectives que l'organisme rencontre. Des raisons ont été données qui mènent à conclure que des changements dans les habitudes et dans le comportement précèdent maintes fois le changement structural et même déterminent la direction de celui-ci.Comme exemple d'un concept qui mérite un traitement plus évolutionniste qu'il ne reçoive en général, la néoténie a été examinée. Il paraît que l'on a fait beaucoup d'erreurs en ne tenant pas compte des forces sélectives engagées. Une analyse au pointde-vue de la fonction a été appliquée à la théorie que les chordées ne sont que des ascidies néoténiques transfigurées par après, et il s'ensuit que cette idée n'est probablement pas correcte. Aussi les caractéristiques de l'homme généralement regardées comme neoténiques ont été discutées. Il en résulte que, en désignant légèrement et sans analyse plusieurs changements évolutionnaires comme néoténie, on a plutôt obsurci qu'éclairci leur signification. Ce ne sont pas les traits néoteniques de l'homme qui ont joué le rôle principal dans l'évolution humaine; au contraire, ils n'apparaissent qu'après l'acquisition de quelques nouvelles caractéristiques qui ne se trouvent ni dans l'adulte ni dans les phases plus jeunes des autres primates.Sogar heutzutage, ein Jahrhundert nach dem Erscheinen der „Origin of Species”, zeigt die jetzige zoologische Literatur oft eine unzulängliche Einsicht in die Folgerungen, zu denen die jetzt allgemein akzeptierte Annahme leitet, dass die natürliche Selektion die Richtung des Evolutionsprozesses bedingt.Dies ist teilweise zu sehen als eine Reaktion gegen eine einseitige Teleologie und gegen das Lamarckismus. Bei der Ablehnung der TheseLamarck's, dass die Aktivitäten eines Tieres einen direkten Einfluss ausüben auf seine erbliche Konstitution, nimmt man oft an, dass dies bedeutet, dass derartige Aktivitäten demnach nichts zur Sache tun bei dem Studium der Evolution. Zu einer derartigen Konklusion ist man jedoch nicht berechtigt, denn, obwohl die Aktivitäten die Evolution nicht direkt beeinflussen können mittels der Erblichkeit, so können sie dies jedoch indirekt, weil sie die Richtung der selektiven Kräfte, welche auf das Organismus einwirken, bestimmen. Es werden Argumente gegeben, welche die Konklusion rechtfertigten, dass Änderungen in Gewohnheit und Verhalten oft Strukturänderungen vorhergehen und tatsächlich die Richtung dieser letztgenannten bestimmen. Die Neotenie wirdt als ein Beispiel eines Begriff betrachtet, welcher eine mehr evolutionäre Behandlung verdient als bisher geschehen ist. Es ergibt sich dass man viele Irrtümer hat gemacht, indem man den betreffenden selektiven Kräften keine Rechnung getragen hat. Eine Analyse der Theorie, welche die Chordaten als neotenische Ascidien betrachtet, wird von einem funktionellen Gesichtspunkt aus durchgeführt. Daraus scheint der Schluss berechtigt, dass diese Theorie falsch ist. Auch werden die menschlichen Kennzeichen, welche gewöhnlich als neotenische betrachtet werden, besprochen. Die Konklusion lautet, dass, wenn man leichtfertig und ohne genügende Analyse den Zettel „Neotenie“ für mancherlei evolutive Änderungen anwendet, man die richtige Bedeutung dieser Erscheinung vielmehr verdunkelt als aufklärt: nicht die neotenische Kennzeichen des Menschen sind am wichtigsten in seiner Evolution; in Gegenteil sie erscheinen nur sekundär, nachdem die neuen Kennzeichen, welche sich weder in den Erwachsenen noch in den jüngeren Stadien von den anderen Primaten finden lassen, erschienen sind. (shrink)

Nicht erst im Zuge der CoVid19-Pandemie und ihrer Auswirkungen auf die Lebens- und Arbeitswirklichkeit vieler Menschen wird in der Öffentlichkeit die Idee eines bedingungslosen Grundeinkommens diskutiert. Begründungen sind vielfältig und reichen von Ideen zur Armutsprävention über Entwürfe eines guten Lebens und feministische Gesellschaftskritiken bis zu wirtschaftsliberalen Verweisen auf die zunehmende Digitalisierung der Arbeitswelt. Ebenso pointiert ist die Kritik, die vor der Unmöglichkeit der Finanzierbarkeit oder – gerade auch aus Sicht theologischer Sozialethik – vor dem Ende des Wohlfahrtsstaats warnt. (...) Ist das bedingungslose Grundeinkommen also problematische Utopie, sozialpolitisch begründbares Instrument oder sogar moralisch begrüßenswerte Forderung? Interdisziplinäre Beiträge diskutieren im Gespräch mit der theologischen Sozialethik Konzepte, Chancen und Grenzen der Idee eines Bedingungslosen Grundeinkommens. (shrink)

Die Idee, der zufolge Menschen, die aufgrund von spezifischen Eigenschaften ungleich sind, der Gerechtigkeit halber auf eine ungleiche Art und Weise behandelt werden sollten, scheint nicht problematisch zu sein. Älteren Menschen werden zum Beispiel in öffentlichen Verkehrsmitteln gewisse Sonderrechte zugestanden; im Strafrecht werden Minderjährige anders behandelt als Erwachsene; und Menschen mit einer körperlichen Behinderung dürfen öffentliche Ressourcen beanspruchen, auf die andere Menschen keinen Anspruch haben.

Die Idee, dass vor allem monetäre Anreize das Verhalten von Wirtschaftsakteuren in gewünschte Richtungen lenken und sogar dabei helfen können, durch Leistungssteigerung zusätzliche Wohlfahrtseffekte zu generieren, spielt in der politischen Ökonomie seit ihren Anfängen eine zentrale Rolle. Es spricht sogar einiges dafür, dass dieser Gedanke das verbindende Glied der Ökonomik als Gesellschaftstheorie im Gegensatz zu anderen gesellschaftstheoretischen Entwürfen ausmacht. Dennoch halte ich dieses Anreizargument aus normativer Perspektive für unterentwickelt, wie ich in Auseinandersetzung mit der Ökonomischen Ethik bzw. Ordnungsethik nach (...) Karl Homann und der Integrativen Wirtschaftsethik zeigen möchte. Weder gelingt es der Ordnungsethik nach Karl Homann, die Bedeutung von Anreizstrukturen hinreichend zu begründen, obwohl sie in Ansätzen wichtige Argumente formuliert. Noch gelingt es der Integrativen Wirtschaftsethik, die zentrale Rolle von Anreizstrukturen für die normative Theoriebildung überzeugend zurückzuweisen. Mir geht es nicht darum, den einen oder anderen wirtschaftsethischen Ansatz grundsätzlich zurückzuweisen, sondern vielmehr, auf Lücken in der Argumentation und sich daraus ergebende Forschungsfragen hinzuweisen. Vor diesem Hintergrund könnte es helfen, einen verwandten Diskurs aus der gegenwärtigen Gerechtigkeitstheorie in die Überlegungen mit einzubeziehen. Denn die grundlegende Idee der ökonomischen Gesellschaftstheorie einer Wohlfahrtssteigerung durch die gezielte Manipulation von Anreizstrukturen hat auch in der gegenwärtigen Gerechtigkeitstheorie ihre Wirkung entfaltet. In seiner Theorie der Gerechtigkeit hat John Rawls argumentiert, dass selbst Egalitaristen bestimmte Einkommensunterschiede zulassen müssen, wenn dadurch für Leistungsträgerinnen solche Anreize gesetzt werden, die gleichzeitig auch den Schlechtestgestellten zum Vorteil gereichen. Diese Argumentation ist von Gerald Cohen einer harschen Kritik ausgesetzt worden. Cohen behauptet, dass Rawls mit diesem Anreizargument seinen eigenen Egalitarismus unterläuft. Ich glaube, dass diese philosophische Diskussion des Anreizargumentes in der Gerechtigkeitstheorie für wirtschaftsethische Überlegungen relevant ist, obwohl sie innerhalb eines idealtheoretischen und egalitaristischen Bezugsrahmens geführt wird. Für diese Relevanz werde ich in vier Abschnitten argumentieren. In einem ersten Teil werde ich die Positionen der Ökonomischen Ethik von Karl Homann und der Integrativen Wirtschaftsethik von Peter Ulrich zur Rolle von Anreizen einführen und darlegen, warum ich beide Ansätze für normativ unterbestimmt halte. In einem zweiten Teil werde ich kurz die Argumentation von John Rawls und ausführlicher die Kritik von Gerald Cohen an dieser Position vorstellen. In einem dritten Teil werde ich einige Einwände gegen Cohen formulieren und die Notwendigkeit einer nichtidealen Theorie der Gerechtigkeit betonen. In einem vierten und abschließenden Teil werde ich vorschlagen, einen Teil der Wirtschaftsethik als nichtideale Gerechtigkeitstheorie zu verstehen und aus dieser Perspektive nur kurz andeuten, welche systematische Rolle dem Anreizargument zukommt. (shrink)

Nicht nur Nationalstaaten, sondern die Idee der Nation selbst hat eine Geschichte. Die Forschungen der letzten Jahre haben sie mehr und mehr als "imaginierte Gemeinschaft" entschlüsselt. Trotz ihrer unbestreitbar durchschlagenden und vieles umwerfenden Gestaltungskraft ist die moderne Nation am ehesten als kulturelles Gebilde, als komplexes Bündel von Ordnungsentwürfen und kollektiven Sinnzuschreibungen zu fassen. Denkmäler zu errichten ist dabei ein - entscheidendes - Merkmal der nationalen Identifikation. In einem transnationalen Vergleich spannt Helke Rausch Denkmal-Topographien in den Metropolen Paris, Berlin (...) und London auf. Sie untersucht, wie Denkmäler als ikonographische Mittel genutzt wurden, um die Nation als Einheit zu schaffen und zu zementieren. (shrink)