DBS Think Tank IX was held on August 25–27, 2021 in Orlando FL with US based participants largely in person and overseas participants joining by video conferencing technology. The DBS Think Tank was founded in 2012 and provides an open platform where clinicians, engineers and researchers can freely discuss current and emerging deep brain stimulation technologies as well as the logistical and ethical issues facing the field. The consensus among the DBS Think Tank IX speakers was that DBS expanded in (...) its scope and has been applied to multiple brain disorders in an effort to modulate neural circuitry. After collectively sharing our experiences, it was estimated that globally more than 230,000 DBS devices have been implanted for neurological and neuropsychiatric disorders. As such, this year’s meeting was focused on advances in the following areas: neuromodulation in Europe, Asia and Australia; cutting-edge technologies, neuroethics, interventional psychiatry, adaptive DBS, neuromodulation for pain, network neuromodulation for epilepsy and neuromodulation for traumatic brain injury. (shrink)

Deep Brain Stimulation is an invasive device-based neuromodulation technique that allows the therapeutic direct stimulation of subcortical and deep cortical structures following the surgical placement of stimulating electrodes. DBS is approved by the U.S. Federal Drug Administration for the treatment of movement disorders and obsessive-compulsive disorder, while new indications, including Major Depressive Disorder, are in experimental development. We report the case of a patient with MDD who received DBS to the ventral internal capsule and ventral striatum bilaterally and presented with (...) 2 weeks of voltage-dependent Tourette-like symptoms including brief transient episodes of abrupt-onset and progressively louder coprolalia and stuttered speech; tic-like motor behavior in his right arm and leg; rushes of anxiety, angry prosody, angry affect; and moderate amnesia without confusion. We describe the results of the inpatient neuropsychiatric workup leading to the diagnosis of iatrogenic voltage-dependent activation of cortico-subcortical circuits and discuss insights into the pathophysiology of Tourette as well as safety considerations raised by the case. (shrink)

Der erste Teil hat den Logos und sein Erscheinen in der Zeit zum Inhalt, d.n. den Übergang vom reinen Logos in die Realität und damit die gegenseitige Bezogenheit von Logik und Realphilosophie, wobei das Verhältnis von Hegels Wissenschaft der Logik und seiner Philosophie der Religion im Fokus steht. Der zweite Teil weist die Religion als den Ort aus, in dem die Hegels Werk durchziehende Dialektik von unendlicher/absoluter und endlicher/ menschlicher Subjektivität kulminiert.

RésuméL'interprétation substitutionnelle de la quantification impose une redéfinition des principaux concepts du calcul logique.Son intérêt majeur réside dans le fait qu'elle permet d'esquisser une théorie de l'intensionnalité qui lève les difficultés résultant du traitement logique des contextes de modalité, de croyance et de citation.Pour autant, on ne saurait éluder la traditionnelle question de la référence et de l'existence. Celle‐ci relève maintenant d'une construction sémantique de modèles.SummaryThe substitutional interpretation of quantification modifies the main concepts of logical calculus.Its principal interest lies in (...) that it permits to sketch a theory of intensionality which removes the difficulties rising from the logical treatment of the contexts of modality, belief and quotation.For all that, we cannot evade the traditional question of reference and existence. This now depends on a semantical construction of models.ZusammenfassungDie substitutionelle Interpretation der Quantifikation erfordert eine neue Definition der Grundbegriffe des Logikkalküls.Ihr Hauptinteresse besteht darin, dass sie den Entwurf einer Theorie der Intensionalität ermöglicht; dadurch werden die Schwierigkeiten behoben, die bei der Behandlung von Kontexten mit Modal‐ und Meinungswörtern und Zitaten entstehen.Die traditionelle Frage nach der Referenz und der Existenz wird dabei nicht umgangen, indem sie nunmehr vermittelst von semantischen Modellen behandelt wird. (shrink)

Die vorliegende Arbeit besteht, von Beigaben wie Indizes und Bibliographie abgesehen, aus einer 124 Seiten umfassenden Einleitung und einer 328 Seiten umfassenden vollständigen Werkausgabe des bisher wenig bekannten Antipalamiten Theodoros Dexios. Seine Schriften, eine von POLEMIS als „Appellatio“ bezeichnete Beschwerde über die Voreingenommenheit des Ioannes Kantakuzenos auf dem Konzil von 1351, zwei Briefe und ein von P. so genannter „Tractatus brevis de Christo ipso splendente in Transfiguratione“ sind anonym überliefert, zudem auch ohne Überschriften. Zu Beginn der Einleitung wird G. MERCATIs (...) Annahme, daß die Schriften von Dexios verfaßt wurden, gegen J. MEYENDORFF, der sie dem Arsenios von Tyros zuwies, überzeugend verteidigt. Der Autor des 1. Briefes vertrat die merkwürdige Meinung, daß das Thaborlicht mit dem menschlichen Körper Christi identisch gewesen sei . Diese Ansicht kritisierte Isaak Argyros in seinem Brief an Gedeon unter Namensnennung des Dexios, wie Mercati bereits feststellte . Daß die genannten Schriften, die teils in Vat. Gr. 1111, teils in Vat. Gr. 1823 überliefert sind , auf denselben Autor zurückgehen, ist daraus zu erschließen, daß der Schreiber von Vat. Gr. 1823 in Vat. Gr. 1111 Autorenkorrekturen vornahm . Ein wichtiger Punkt der Widerlegung Meyendorffs besteht auch darin, daß dieser die Worte des Dexios, die sich auf den Schluß des vom „seligen Gregoras“ inspirierten Glaubensbekenntnisses der Antipalamiten im Jahr 1351 beziehen, nämlich „an letzter Stelle war in ihm folgendes zu lesen: ‚Hinsichtlich des Kalabrers Barlaam und des Akindynos sagen wir, daß wir damit einverstanden sind, was die heilige Kirche Gottes entschieden und festgelegt hat‘ , indem wir auf unseren Patriarchen verwiesen“, auf Ignatios von Antiochien, den Vorgesetzten des Arsenios, bezog, dieser schmähliche, wenn auch wohl postume Verrat an Akindynos aber laut P. eine Anerkennung des Tomos von 1341 bedeutet, mit dem Patriarchen demnach Kalekas gemeint ist . P. weist nach, daß der Brief des Dexios, auf den sich Argyros in seinem Brief an Gedeon bezieht, trotz gleicher Thematik nicht mit dem von ihm herausgegeben Brief I identisch ist, sondern etwas früher geschrieben wurde . Die Datierung der „Appellatio“ auf die Zeit zwischen 1351 und 1354 ist sicherlich richtig. Da Gregoras in seinen zweiten „Antirrhetikoi“ wie Dexios von der Nichtveröffentlichung des Tomos von 1351, der Unvollständigkeit der erworbenen Abschrift wie auch von der Gefahr spricht, durch den Herrscher ermordet zu werden , ist laut meiner Datierung 1353 als wahrscheinliches Datum der Abfassung anzusehen. P. verfaßte eine bemerkenswerte Anmerkung zu Georgios von Pelagonia . Die Identifizierung des Georgios Gabrielopulos mit Georgios, dem Philosophen, geht auf R.-J. LOENERTZ und F. TINNEFELD zurück, die mögliche Identifizierung des Georgios von Pelagonia mit Gabrielopulos auf mich . Inzwischen bin ich zu dem Schluß gekommen, daß Georgios von Pelagonia, der an Akindynos Kritik übt, auf Grund seiner guten Informiertheit kein anderer sein kann als Akindynos, der wegen seiner Voreingenommenheit gegen Barlaam im Jahr 1341 Selbstkritik übt. Akindynos stammte aus der Region von Pelagonia. Möglicherweise ist er nach seiner Flucht aus Konstantinopel 1347 mit Hilfe Stefan Dušans sogar Bischof von Pelagonia geworden. (shrink)

SummaryThe history of quantum physics has been deeply conditioned by the change in scientific practice as a social activity during the past fifty years. As a result the theory has not been allowed full maturing; both its formal and empirical advances have not resulted in a comparable conceptual progress. The recasting of quantum theory thus appears as an epistemological necessity. One of the main aspects of this process is to clear quantum theory from its persisting classical connections in order to (...) endow it with an autonomous and intrinsic status. Problems related to the foundations, description, interpretation and approximations of quantum theory are considered in turn, and various recent works are reviewed which contribute to the proposed endeavour.RésuméL'histoire de la théorie quantique a été fortement conditionnée par les changements intervenus au cours des cinquante dernières années dans la pratique scientifique en tant qu'activité sociale. La théorie en conséquence n'a pu atteindre sa pleine maturité et ses développements à la fois formels et empiriques n'ont pas conduit à des progrès conceptuels comparables. La refonte de la théorie quantique apparaît ainsi comme une nécessitéépistémologique. L'un des principaux aspects de ce processus consiste à débarrasser la théorie quantique de ses persistantes attaches classiques, de façon à lui conférer un statut autonome et intrinsèque. On considère ici tour à tour les problèmes de fondements, de terminologie, d'interprétation et de limites, de la théorie quantique, tout en passant en revue divers travaux récents contribuant à l'entreprise proposée.ZusammenfassungDie Geschichte der Quantenphysik ist in entscheidender Weise durch die Veränderungen, die in den letzten fünfzig Jahren in der wissenschaftlichen Praxis als einer sozialen Tätigkeit eingetreten sind, bestimmt worden. Die Theorie hat deshalb ihre volle Reife nicht erlangen können; ihre zugleich formalen und empirischen Entfaltungen haben nicht zu einem entsprechenden begrifflichen Fortschritt geführt. Eine Umgestaltung der Quantentheorie muss daher als ein erkenntnistheoretisches Desiderat betrachtet werden. Einer der wichtigsten Aspekte eines derartigen Unterfangens wird darin bestehen, die Theorie von ihren hartnäckigen Bindungen an klassische Begriffe zu befreien, um ihr einen eigenständigen und autonomen Status zu verleihen. Es werden die Probleme der Begründung, der Terminologie, der Interpretation und der Grenzen der Quantentheorie diskutiert, indem auch verschiedene kürzlich erschienene Arbeiten, die sich auf das vorgeschlagene Unternehmen beziehen, berücksichtigt werden. (shrink)

Der Beschreibung der zeitlichen Entwicklung lebender Systeme kann eine reine Differentialanalyse nicht genügen. In solchen Fällen muss man sich an Stelle der gewöhnlichen Differentialgleichungen der integraldifferentiellen, bezw. der Integralgleichungen bedienen. Zur leichteren Veranschaulichung der mathematischen Darstellung betrachtet Verfasser zuerst diejenigen Systeme, deren innerer Zustand sich durch ein einziges Parameterc bestimmen lässt. Die zeitliche Entwicklung eines leblosen Systems dieser Klasse werde durch die Differentialgleichung $$\frac{{dc}}{{dt}} = kf...$$ dargestellt, wot=Zeit, undk eine Funktion der äusseren Parameterα, Β, γ. ist. Im Falle eines jeden (...) Systems sind die äusseren Parameterα, Β, γ. charakteristische individuelle Funktionen der Zeit. Misst manc am. Zeitpunktt, so lässt sich die Zukunft des Systems vermittelst der Gleichung berechnen, wenn die zukünftigen Werte der äusseren Parameter gegeben sind. Solche Systeme nennt Verfasser nicht-historische Systeme. Im Falle der lebenden Systeme werde die zeitliche Entwicklung durch die Integral-differentialgleichung $$\frac{{dc}}{{dt}} = k_1 f_1 + \mathop \smallint \limits_{t - \lambda }^t k_2 f_2 dt........$$ dargestellt, wof 1 undf 2 Funktionen des Zustandsparametersc, undk 1 undk 2 Funktionen der äusseren Parameter sind. Das Zeitintegral erstreckt sich auf das vergangene Zeitintervalt-λ →t, woλ einen positiven endlichen konstanten Wert besitzt. Diese Systeme nennt Verfasser historische Systeme. Setzt manH für das darin enthaltene Integralglied, so verwandelt sich die Gleichung in: $$\frac{{dc}}{{dt}} = k_1 f_1 + H..........$$ Misst man nunc am Zeitpunktt, so kann man in diesem Fall die Zukunft des Systems ohne Kenntnis des historischen GliedsH nicht berechnen. Das Vorkommen des historischen IntegralgliedsH nennt Verfasser Chronoholismus. Man kann deshalb die historischen Systeme auch chronoholistische Systeme nennen. Die biologische Interpretation dieser Betrachtungsweise wird vom Verfasser diskutiert, und die Gleichung auf Systeme mit erblichen Eigenschaften ausgedehnt. Es werden zuletzt Systeme mit vielen Zustandsparametern in gewissen einfachen Fällen kurz behandelt. L'analyse différentielle ne suffit pas, selon l'avis de de l'auteur, pour la description de l'évolution des systèmes vivants au cours des temps. Il faut utiliser dans ces cas les équations intégro-différentielles ou intégrales. Pour faciliter le traÎtement mathématique, on peut considérer d'abord les systèmes dont l'état intérieur est défini par un seul paramètrec. L'évolution d'un système inanimé de cette classe se laisse décrire par l'équation différentielle $$\frac{{dc}}{{dt}} = k f,...........$$ oùt=temps, etk est une fonction déterminée des paramètres extérieurs α,Β, γ. Si l'on connaÎtc à un temps donnét, l'état du système à un temps futurt′ se laisse prévoir au moyen de l'équation, quand les valeurs des paramètres extérieurs dans l'intervallet → t∼' sont fixées. L'auteur appelle les systèmes de cette classe des systèmes non-historiques. Pour les systèmes vivants, il faut se servir, selon l'avis de l'auteur, des équations intégro-différentielles. Pour les systèmes définis par un seul paramètrec, on peut se servir, par exemple, de l'équation $$\frac{{dc}}{{dt}} = k_1 f_1 + \mathop \smallint \limits_{t - \lambda }^t k_2 f_2 dt........$$ où k1 et k2 sont des fonctions déterminées des paramètres extérieurs. L'intégrale s'étend sur l'intervallet-λ→ t où λ est positif et constant. En indiquant le terme intégral par le symboleH, on peut écrire $$\frac{{dc}}{{dt}} = k_1 f_1 + H..........$$ La connaissance de c à un temps donnét ne laisse pas prévoir l'état du système à un temps futurt′ sans connaissance du terme historiqueH, quand mÊme les paramètres α, Β, γ,..., seraient des fonctions déterminées du temps dans l'intervallet→t′. L'auteur appelle l'existence du terme intégral historiqueH le chronoholisme. On peut appeler les systèmes de cette classe des systèmes historiques ou chronoholistiques. L'interprétation biologique de cette faÇon de traÎter les systèmes vivants est discutée par l'auteur, qui étend l'équation pour le faire représenter aussi les propriétés héréditaires des Êtres vivants. Quelques cas de systèmes dont l'état intérieur est défini par plusieurs paramètres et plusieurs phases sont traités brièvement. (shrink)

Dieser Aufsatz ist eine Besinnung auf den Begriff Individuum, wie dieser in der Biologie gebraucht wird, und er beabsichtigt, den Inhalt dieses Begriffes theoretisch zu begründen. Es ist aber unmöglich für die nähere Bestimmung des Begriffes Individuum von der etymologischen Bedeutung „unteilbar” auszugehen, weil die biologischen Individuen nicht immer unteilbar sind. Beim Suchen nach einem richtigen Untersuchungsverfahren wird zunächst dargelegt, wie diese Untersuchung wesentlich ein Teil der theoretischen Biologie, also der Wissenschaft, ist, wenn man auch von deutlichen Zusammenhängen mit der (...) Philosophie und dem spontanen Denken sprechen kann. Deshalb wird die Methode, nach der wir vorangehen müssen, die induktive Methode sein, weil diese in der Wissenschaft mit Recht hoch eingeschätzt wird.Bei den grossen Vertretern der verschiedenen Richtungen in der Biologie, beiHaeckel, von Bertalanffy, Driesch undBergson, werden in ihre Auffassungen über Individuum und Individualität derartige Übereinstimmungen festgestellt, dass darin nach den Gesetzen der Induktion die wesentlichen Momente des biologischen Individuumbegriffes erkannt werden können. Ausserdem stimmen diese Momente mit dem Inhalt des Begriffs zusammen, wie der sich aus dem spontanen Denken ergibt.Diese Momente sind: Subsistenz, Einheit und Totalität, Tendenz nach einem geschlossenen System und schliesslich die Unmöglichkeit einer erschöpfenden Definition. In dieser Reihenfolge werden sie kritisch erörtert, und daraufhin werden folgende biologische Begriffsbestimmungen vorgeschlagen : Individualität ist die Tendenz des einzelnen Organismus nach ungeteilter subsistenter Totalität. Etwas ist Individuum in dem Masse, wo diese Tendenz verwirklicht ist.Durch einige Beispiele aus dem System und der Ontogenie wird die Anwendung dieses dynamischen Begriffes erläutert.Dans cette étude nous avons soumis à un examen l'idée d'individu, telle qu'elle est d'un usage courant en biologie. Nous avons cherché à fonder la théorie du contenu de cette idée. Pour en donner une définition plus exacte, nous ne pouvons pas prendre pour point de départ le sens étymologique d'„indivisible”, puisque les individus biologiques ne le sont pas toujours. En essayant d'abord d'établir la vraie méthode de notre recherche, nous avons expliqué que celle-ci est une branche de la biologie théorique, par conséquent de la science positive, bien qu'il y ait des rapports avec la philosophie et avec la simple pensée spontanée. Il nous faudra donc procéder d'après la méthode qui est surtout demandée par les sciences exactes, à savoir la méthode inductive.Chez les grands représentants des différents courants de la pensée en biologie, notamment chezHaeckel, von Bertalanffy, Driesch etBergson, nous rencontrons dans leurs conceptions sur l'individu et sur l'individualité des correspondances tellement frappantes que nous sommes autorisé à y voir, d'après les lois mêmes de l'induction, les éléments essentiels de l'idée d'individu biologique. Ces éléments s'accordent d'ailleurs avec le contenu de l'idée que nous nous en formons spontanément.Ces éléments sont les suivants: subsistance, unité et totalité, tendance à devenir un système clos, et enfin l'impossibilité d'une définition adéquate. Nous en avons fait la critique dans cet ordre. En suite nous avons proposé les définitions biologiques suivantes : l'individualité consiste en la tendance que possède un organisme naturellement isolé à devenir une totalité subsistante et non-divisée. On aura donc un individu dans la mesure que cette tendance a été réalisée.Enfin, nous avons illustré l'application de cette notion par quelques exemples empruntés au système et à l'ontogénie. (shrink)

Es ist unbestritten, dass Kant dem Verhaltnis von Wissen und Glauben besondere philosophische Aufmerksamkeit gewidmet hat und seine Verhaltnisbestimmung von Glauben und Wissen einen Meilenstein in der neuzeitlichen Religionsphilosophie markiert. Seine differenzierte philosophische Grundlegung des Glaubens erweist sich nach wie vor als sehr aktuell und hochst lehrreich, auch wenn seine Glaubens-Analysen in gegenwartigen religionsphilosophischen Bemuhungen weithin vernachlassigt - oder lediglich philosophie-historisch verortet - werden. Doch nur auf den ersten Blick sind Kants mannigfaltige Ausserungen zum Thema Glauben, den er bekanntlich als (...) Vernunftglauben bestimmte, in der Sache deckungsgleich; bei genauerem Hinsehen zeigen sich vielmehr denkwurdige sachliche Verschiebungen und Nuancierungen. Ausgehend von einer bemerkenswerten fruhen Reflexion Kants, die die Selbsterhaltung der Vernunft als Fundament des Vernunftglaubens charakterisiert, spricht offenbar vieles dafur, dass dieses Programm der Selbsterhaltung der Vernunft sich selbst erst in verschiedenen - teleologisch interpretierbaren - Gestalten dieses Vernunftglaubens auf dem Weg von der Kritik zur eigentlichen, d. h. praktischdogmatischen Metaphysik und dem darin vollzogenen Uberschritt zum Ubersinnlichen entfaltet und realisiert. (shrink)

Zusammenfassung Der Aufsatz untersucht die Theorie der exemplarischen Kausalität von Petrus Aureoli (1280–1322). Mindestens bis zur zweiten Hälfte des 13. Jahrhunderts behaupteten mittelalterliche Autoren, dass die Welt geordnet und intelligibel war, weil Gott sie nach aus der Ewigkeit in seinem Intellekt existierenden Modellen (d.h. göttlichen Ideen) geschaffen hatte. Aureoli focht diese traditionelle Ansicht an. In Aureolis Theorie ist die göttliche Essenz das einzige Urbild für die Erschaffung. Um zu erklären, wie ein einziges Objekt allein als Urbilder für die Erschaffung mehrerer (...) verschiedener Kreaturen fungieren kann, muss er den Begriff der Nachahmbarkeit neu überdenken und ein neues Modell der exemplarischen Kausalität entwickeln. Das traditionelle Modell war das der Analogie: Eine Ursache erzeugt einen Effekt, der zum Teil ähnlich wie sie und zum Teil anders als sie ist. Aureoli greift auf den Be-griff von Äquivokation zurück. Er argumentiert, dass keine direkte Ähnlichkeit zwischen Ursache und Effekt notwendig ist. Im Gegenteil: Damit ein Objekt das Urbild für mehrere verschiedene Dinge sein kann, ist es notwendig, dass es für keinen von ihnen repräsentativ ist. Der Begriff der Äquivokation erlaubt es Aureoli, das traditionelle Modell der Erschaffung abzulehnen. Aequivocatio sieht keine Ähnlichkeit zwischen Idee und Ideatum vor. Es be-steht also kein Widerspruch darin, wenn man sagt, dass ein einziges Objekt (göttliche Essenz) aequivoce die exemplarische Ursache für mehrere verschiedene Objekte ist. (shrink)

Die meisten Erörterungen der Freiheitsproblematik bei Leibniz beschränken sich auf die Frage, ob das logische Prinzip vom unzureichenden Grunde eine praktisch-kausale Determination menschlicher Handlungen einschließt. Meine Abhandlung gibt darauf eine bejahende Antwort und zeigt, daß Leibniz sich sehr darum bemüht hat, logische Handlungsgründe als unmittelbare Verhaltensursachen, d.h. als kausale Erklärung menschlicher Freiheit zu begreifen, der wichtigste Beitrag der Abhandlung besteht jedoch darin, im Detail gezeigt zu haben, daß Leibniz neben der obigen eine andere und neue Freiheitskonzeption vom Standpunkt der (...) Unvollkommenheit des moralisch handelnden Subjektes entwickelt hat. -Diese Freiheit realisiert sich gemäß einer informellen, aber komplexen Methode moralischer Entwicklung und Selbstbestimmung, wodurch der moralisch Handelnde eine zunehmende Herrschaft über die Triebe und Leidenschaften gewinnt, diese Methode moralischer Selbstverwirklichung besitzt Ähnlichkeiten mit der „moralischen Therapieײ der späteren Stoa und mit der Kantischen Methode der sich selbst bestimmenden „praktischen Vernunftײ. (shrink)

In diesem Beitrag soll gezeigt werden, dass Nietzsche und Dewey sich aus heutiger Sicht in ihren pädagogischen Konzepten ergänzen und wertvolle theoretische philosophische Hintergründe auf dem Weg der gesellschaftlich eingebetteten Selbstbestimmung bieten. Obwohl sich bei Dewey kein direkter Bezug zu Nietzsche findet, scheint dieses „In-Beziehung-Setzen“ insofern berechtigt zu sein, als gerade Dewey einen engen Zusammenhang zwischen Philosophie und Kultur bzw. Zivilisation sieht. Außerdem steht zu vermuten, dass Dewey durch die Reformpädagogik Nietzsches pädagogische Werteskala der Individualisierung kennenlernte. Auf jeden Fall aber (...) gibt es zwischen Nietzsche und Dewey denkerische Überschneidungen in Bezug auf ihre zentralen Werte wie z.B. Freiheit, Selbstbestimmung oder Individuum. Beide verstanden sich als Erzieher und sahen ihre Aufgabe darin, Hilfestellungen für die Steigerung des Selbst und die Individuation zu bieten sowie die Jugendlichen zum Selbstdenken zu ermutigen. Zentral ist für beide der Wert der eigenen Erfahrung, die im Rahmen des Konzepts vom freien Spiel, das die Vernunft des Leibes integriert, zur Individuation führt. In der „Erfahrung“ wird der Spannungsbogen zwischen „Schöpferischem“ und „Regel“ ausbalanciert. Das hängt damit zusammen, dass „Erfahrung“ sowohl durch eine aktive, kreative Perspektive gekennzeichnet ist, als auch durch eine passive, erleidende, in der das eigene Handeln in Beziehung zu der hervorgebrachten Veränderung gesetzt wird. Dadurch wird die dahinterliegende Regel erkannt. Deshalb führt die Reflexion des Erlebten, d.h. die Erfahrung, zu einem Zuwachs an Freiheit, wie Dewey festhält, der einen engen Zusammenhang zwischen Freiheit und Lernen deklariert. Eine wichtige Rolle als Informationsträger spielt dabei für Nietzsche und Dewey, im Gegensatz zu ihren zeitgenössischen Denkern, der Körper. Beide sind der Meinung, dass wir unseren Intellekt nur dann wirklich produktiv erschließen, wenn wir zu unserer Leiblichkeit zurückfinden. Da die Reflexion der Erfahrung eine Besinnung auf sich selbst voraussetzt, hat der „Rückzug auf sich selbst“ bei der Selbstbildung und bei der Entwicklung der inneren Freiheit einen hohen Stellenwert. Diese Phase muss aber für Dewey mit intensiven sozialen Phasen korrespondieren. Eine freie Haltung entwickelt sich aber nur dann, wenn das Individuum einen angemessenen Spielraum für Erkundungen und Experimente bekommt. Dieser Freiraum wird im Spiel gefunden. Das spielende Kind gilt als Metapher für das Leben in seiner höchsten Erfüllung, die die Zuwendung zum anderen ermöglicht. Nietzsches „Zauber des Dionysischen“, der die Menschen miteinander versöhnt, wird dabei mit Deweys demokratischen 'way of life' der Bürger und Bürgerinnen, den freien und gleichen Individuen, verglichen. Dieser Weg setzt nach Nietzsche bei jungen Menschen an, Dewey konkretisiert ihn für die Schule.This paper intends to show that, from today’s point of view, Nietzsche and Dewey are complementary in their pedagogical concepts and provide valuable theoretical and philosophical background for the path to self-determination in a social context. Although there is no direct reference to Nietzsche in Dewey’s work, this “making the connection” seems justifiable insofar as Dewey sees a close relationship between philosophy and culture or civilization. Also, one can assume it was through progressive reform pedagogy that Dewey became acquainted with Nietzsche’s pedagogical value scale of individuation. But in any case there are areas of overlap in the thought of Nietzsche and Dewey with regard to their central values, such as freedom, self-determination, or the individual. Both saw themselves as educators and understood their mission as offering support for self-enhancement and individuation and also encouraging the young to think for themselves. Central to both is the value of each person’s experience, which, within the conceptual framework of free play integrating the reason of the body, leads to individuation. In “experience” the tension between “what is creative” and “the rule” is balanced out. This relates to the fact that “experience” is characterized both by an active, creative perspective and a passive, receptive one, in which one’s own action is set in relation to the change resulting from it. This leads to recognition of the underlying rule. Thus experience, the reflection of what has been experienced, leads to an increase in freedom, as noted by Dewey, who asserts a close connection between freedom and learning. For Nietzsche and Dewey, as opposed their contemporaries, the body plays an important role in this as information carrier. Both of them believe that we only open up our intellect in a truly productive way when we find our way back to our physical being. Since the reflection of experience presupposes self-reflection, a high value is placed on the “retreat to the self” in self-cultivation and the development of inner freedom. But for Dewey this phase must correspond with intensive social phases. A free attitude can only develop when the individual is given appropriate latitude for investigation and experimentation. This free space is found in play. The playing child serves as metaphor for life in its highest fulfillment, which makes possible concern for the other. Nietzsche’s “enchantment of the Dionysian,” which reconciles humans among themselves, is compared here with the democratic “way of life” of Dewey’s citizens, the free and equal individuals. This path, according to Nietzsche, begins with the young. Dewey puts it into practice for the schools. (shrink)

Aus der Beobachtung, dass es für jedes organisierte Wesen einen Bestzustand gibt, den zu erreichen bzw. zu erhalten sein oberstes Interesse ist, und aus der durchgängigen teleologischen Ordnung der Welt gewinnt Shaftesbury, der Vater der Moral-Sense-Schule der Ethik, sowohl den Unterschied von Nutzen und Schaden als auch den Begriff einer natürlichen Güte, die darin besteht, dass sich ein jedes Wesen, gemäß der Ordnung der Natur, für das Wohlergehen anderer Wesen als nützlich erweist. Der Begriff eigentlicher, allein dem Menschen eigener (...) Tugend ergibt sich dann aus den spezifischen Bedingungen menschlichen Handelns. Tugend besteht danach in der Disposition zu selbstlosem Handeln, das auf das Wohlergehen anderer gerichtet ist. Was uns leitet, wenn wir tugendhaft handeln, nennt Shaftesbury unseren Sinn für das Richtige und das Verkehrte und gelegentlich auch unseren natürlichen Moralsinn. – Bei Hutcheson rückt der Begriff des Moralsinns dann ins Zentrum der Theorie. Den Moralsinn versteht Hutcheson ausdrücklich als einen spezifischen Sinn, d. h. als die Disposition, auf bestimmte Gegebenheiten in spezifischer Weise zu reagieren. Tugendhaftes Handeln wird als selbstloses Handeln verstanden, das durch den Moralsinn auf das Wohlergehen anderer gerichtet ist. Gestützt auf das Konzept des Moralsinns, glaubte Hutcheson, einerseits den Rationalismus in der Ethik und andererseits den Hobbes zugeschriebenen Egoismus widerlegen zu können. – Nach Butler besteht Tugend darin, in Übereinstimmung mit der menschlichen Natur zu handeln. Diese These gewinnt Profil durch Butlers Konzeption der menschlichen Natur als eines Systems verschiedener Strebungen, Neigungen und Fähigkeiten, das durch das unser Handeln ständig begleitende Gewissen kohärent gehalten wird. Tugendhaftes Handeln besteht dann generell darin, zu tun, was das Gewissen fordert, verbietet oder erlaubt, und in einem spezielleren Sinn in selbstlosen Handlungen zum Wohle anderer. Alle drei Philosophen waren davon überzeugt, dass eine Disposition zur Moral Teil der menschlichen Natur ist. Sie sahen darin den Beleg für die Existenz einer ursprünglichen liebevollen Zuneigung zu unseren Mitmenschen und hielten deshalb den Hobbes zugeschriebenen Egoismus für falsch. (shrink)

Wenn Physiker davon sprechen, dass sich unsere Sonne eines entfernten Tages in einen roten Riesen und noch viel später in einen weißen Zwerg verwandeln wird, oder davon, dass sich Elementarteilchen auf allen möglichen Wegen gleichzeitig von einem Punkt A zu einem Punkt B bewegen, kommt man schwerlich umhin, nach der Quintessenz dieser und ähnlicher Aussagen zu fragen. Auch wenn Psychologen leger erklären, dass Erinnerungen im Gehirn gespeichert werden, so möchte man wissen, was gemeint ist. Eine erste und natürlich erscheinende Möglichkeit (...) bestünde darin, diese Aussagen wörtlich zu verstehen, womit sich eine ganze Reihe an weiterführenden Fragen ergeben würde: Wie kann es sein, dass sich bestimmte Gegenstände zur selben Zeit an zwei verschiedenen Orten aufhalten? Können Informationen auf biologischem Material gespeichert werden werden wie Mais in einem Speicher oder wie Daten auf einer Festplatte? Die zweite Möglichkeit, die mir viel mehr zu versprechen scheint, besteht darin, danach zu suchen, was Physiker oder Psychologen eigentlich sagen wollen, ihnen also gewissermaßen zu unterstellen, dass sie sich in vereinfachender und irreführender Weise ausdrücken. Damit entsteht konkret die Aufgabe, zu erklären, wie die zuvor genannten Sätze interpretiert werden können. Ich möchte vorschlagen, die genannten Aussagen metaphorisch zu verstehen. Physiker sprechen zwar nicht von der Schwarzes-Loch-Metapher und auch Chemiker sprechen nicht von der Kohlenwasserstoffketten-Metapher, doch immerhin sprechen Psychologen von der Computer-Metapher. Auch in der Wissenschaftstheorie wird die Auffassung vertreten, dass einige naturwissenschaftliche Beschreibungen metaphorisch zu verstehen sind. Diese Metaphern spielen sowohl bei der Entstehung von Theorien als auch bei ihrer Verbreitung eine wichtige Rolle. Ausgangspunkt einer Diskussion kann die Tatsache sein, dass natürliche Sprache mit metaphorischen Ausdrücken durchsetzt ist, eine ausschließlich wörtliche Redeweise wäre kaum vorstellbar; und wir verstehen die metaphorische Ausdrucksweise im Allgemeinen. Daran anknüpfen muss man sich die Frage stellen, warum wir Metaphern auch bei der Formulierung von wissenschaftlichen Theorien verwenden. Leistet die Metapher einen Beitrag zum Erkenntnisprozess, der durch eine vorwiegend wörtliche Ausdrucksweise nicht oder nur mit erheblich größerem Aufwand erreicht werden könnte? Warum nimmt die Metapher bei der Formulierung wissenschaftlicher Theorien eine zentrale Stellung ein? Ein zweiter Blick macht sichtbar, dass in wissenschaftlichen Theorien zwei Arten von Metaphern verwendet werden: theoriekonstituierenden Metaphern und nicht-theoriekonstituierenden Metaphern. Eine nicht-theoriekonstituierende Metapher kann vollständig eliminiert werden, d. h. das, was durch die Metapher zum Ausdruck gebracht wird, kann auch wörtlich gesagt werden. Wenn jemand von Kraftfeldern spricht, so denkt er dabei an Dinge, die mit Maisfeldern nur eine entfernte Ähnlichkeit aufweisen. Die Metapher dient dazu, die Theorie anschaulich vorstellbar zu machen. Auf eine theoriekonstituierende Metapher kann nicht verzichtet werden, sie ist ein integrativer Bestandteil einer wissenschaftlichen Theorie. Der Kerngedanke der Computer-Metapher, nämlich dass das menschliche Gehirn ein informationsverarbeitender Mechanismus ist, kann nicht in wörtlicher Weise formuliert werden. In beiden Fällen scheint es mir gerechtfertigt zu sein, von erkenntnisleitenden Metaphern zu sprechen. Nicht-theoriekonstituierende Metaphern sind erkenntnisleitend, da sie einen überblicksartigen und schnellen Zugang zu einem neuen Gegenstandsbereich bieten. Theoriekonstituierende Metaphern sind in einem viel stärkeren Sinn erkenntnisleitend, sie der Ausgangspunkt der wissenschaftlichen Erkenntnis. (shrink)

Cet article est divisé en quatre parties. Dans la première je cherche à prouver que la distinction cartésienne entre l'âme et le corps repose sur une base strictement objective, à savoir sur la transparence du doute et la possibilité de représentation du corps. Dans la seconde partie, je tente de montrer comment le doute qui suffit à prouver mon existence selon Descartes, doit se transformer, en raison meme de sa soi-disant transparence, en un etat nécessaire de cette meme existence. Dans (...) la troisiéme partie la transparence du doute sera rejetée en depit de Descartes. Enf in dans la quatriéme, je recommande le dualisme aristotélicien méprisé par Descartes, et qui trouve son expression dans la phrase: „l'Phomme est un animal raisonnable.“ „Und sodann untersuchte ich aufmerksam, was ich denn bin, und sah, daß ich mir einbilden üann, dafl ich keinen Körper habe und daß es keine Welt noch einen Ort gibt, an dem ich mich befinde, daß ich mir deshalb aber nicht einbilden kann, daß ich nicht bin, ganz im Gegenteil sah ich, daß gerade daraus, daß ich mir bewuflt bin, an der Wahrheit der anderen Dinge zu zweifeln, ganz evident und gewifl folgt, daß ich bin, und daß ich auf der anderen Seite, wenn ich aufhoren würde zu denken, auch keinen Grund mehr fur die Uberzeugung hatte, dafi ich bin, selbst wenn alles iibrige, was ich mir jemals vorgestellt habe, wahr ware. Daraus erkannte ich, daß ich eine Substanz bin, deren ganzes Wesen und deren Natur nur darin besteht, zu denken, und die zu ihrem Sein keines Ortes bedarf noch von irgendeinem materiellen Ding abhängt, so daß dieses Ich, d. h. die Seele, durch die ich das bin, was ich bin, völlig verschieden ist vom Körper . . . und daß sie selbst, wenn er nicht ware, doch nicht aufhörte, alles das zu sein, was sie ist.“¹. (shrink)

In diesem Aufsatz wird Schellings Begriff der Zeugung in der ersten Fassung seines Werkes Die Weltalter thematisiert. Mehrere Fassungen dieser unvollendeten Schrift lassen die Grundlage von den Schellings Überlegungen im Versuch erkennen, den Zeitbegriff von der mechanistischen Konzeption der verketteten Aufeinanderfolge zu befreien und die Zeit im Punkt des Unterschieds – der „Zeugung“ – zwischen der Vergangenheit, der Gegenwart und der Zukunft zu erfassen. In diesem Sinne wird der Ursprung der Zeit im breiteren Kontext der Entwicklung eines „Urwesens“, d.h. seiner (...) Selbstoffenbarung in der lebendigen Wirklichkeit interpretiert. Diese Selbstoffenbarung wird von Schelling als eine Differenzierung der ursprünglich potentiellen und unwirklichen Indifferenz von Subjekt und Objekt aufgefasst. Der entscheidende Punkt dieser Differenzierung liegt aber darin, dass die Indifferenz sich selbst von sich selbst scheidet und als der objektive Grund der eigenen lebendigen Subjektivität berwunden und hinter sich selbst zurückgelassen wird. Dieser Grund ist die Natur im Ganzen, die für das Subjektive sein immer schon vergangenes Sein darstellt. (shrink)

Résumé L'association pour l'étude du fait religieux a tenu en juin 1975, à l'université de Genève, son premier colloque. Thème général: société, religion et spiritualité. Objectif: d'une part, essayer de distinguer les aspects social et spirituel de la religion et, de l'autre, promouvoir une discussion interdisciplinaire entre spécialistes d'approches différentes. Ce numéro 76/4 de DIALECTICA contient le texte des exposés qui ont introduit le colloque.Summary The Association for the study of the religious fact held its first symposium in June 1975 (...) at the University of Geneva. The general theme was society, religion and spirituality. The aims were on the one hand, to distinguish between the social and spiritual aspects of religion and, on the other, to encourage an interdisciplinary discussion between specialists with different points of view. The present number 76/4 of DIALECTICA contains the text of the expositions which were presented at the beginning of the symposium.Zusammenfassung Die Gesellschaft zur Erforschung des Religiösen führte im Juni 1975 an der Universität Genf ihr erstes Kolloquium durch. Das allgemeine Thema lautete: Gesellschaft, Religion und Spiritualität. Die Zielsetzung bestand darin, einerseits den gesellschaftlichen und geistlichen Aspekt der Religion zu unterscheiden suchen und andererseits eine interdisziplinare Diskussion zwischen Spezialisten verschiedener Fachgebiete zu fördern. Die vorliegende Ausgabe 76/4 von DIALECTICA enthält den Wortlaut der Einfiihrüngsreferate dieses Kolloquiums. (shrink)

The political problem John Locke inherited from Thomas Hobbes was to produce a theory of natural rights that would not preclude the possibility of entering peacefully into civil association. If political existence is grounded on an unmediated theory of natural right, where every individual has a natural right to whatever he or she conceives to be useful in assuring his or her preservation, and where there are no moral limits to what one's rights will justify, civil association cannot come about (...) without invoking the coercive power of absolute sovereign authority. The problem with that, Locke insisted, is that absolute political authority transforms citizens into slaves.To avoid the necessity for invoking Hobbesian absolutism, Locke needed philosophical evidence that, in the natural situation, man is limited by natural duties. Locke produces an idea of natural duty which relocates the source of man's identity as a person bearing rights in what might be called the labor of consciousness. For Locke, it is the labor of consciousness itself - i.e. the act of self-imputation and self-ownership implicit in self-consciousness - that connects self-interest with an assumption of responsibility, and that transforms natural right into a natural principle of morality which does not need the mediating authority of sovereign power or the legitimating authority of God. The result is, we do not need to draw on theological foundations or call upon natural law doctrines as moral substitutes for the Hobbesian sovereign in order to legitimate Locke's political philosophy. Unvarnished natural duty is, for Locke, enough to ground civil association. The result is a natural morality that enables humans to enter into conditions of community and mutual trust without enlisting the intervening authority of sovereign power. Das staatsphilosophische Problem, das Locke von Hobbes geerbt hatte, war das Problem, eine Theorie natürlicher Rechte zu formulieren, die dem friedlichen Übertritt in eine bürgerliche Gesellschaft nicht entgegensteht. Wenn die Existenz des Staates mit der unkritisiert bleibenden Vorstellung verbunden wird, jedem Individuum komme ein natürliches Recht auf alles zu, was es als für seine Selbsterhaltung nützlich erachtet, und außerdem die moralischen Grenzen, denen ein derartig umfassendes Recht unterliegt, ebenfalls nicht reflektiert werden, dann läßt sich eine bürgerliche Gesellschaft nicht ohne die zwingende Gewalt einer absolut souveränen Macht begründen. Das Problem eines solchen Konzepts, so betont Locke nachdrücklich, besteht darin, daß unter einer absoluten politischen Autorität Bürger zu Sklaven werden.Um einen Absolutismus Hobbes'scher Prägung zu vermeiden, mußte Locke den Beweis dafür führen, daß der Mensch im Naturzustand durch natürliche Pflichten gebunden ist. Dazu schuf er die Vorstellung von einer natürlichen Verpflichtung, die den Ursprung der Identität des Menschen als einer Person, die Rechte hat, auf etwas zurückführt, was als "Tätigkeit des Bewußtseins" bezeichnet werden könnte. Für Locke ist es die Tätigkeit des Bewußtseins, d.i. der im Selbstbewußtsein gegründete Akt, sich die eigenen Handlungen selbst zuzuschreiben, überhaupt der Akt der Inbesitznahme des eigenen Selbst, der das Eigeninteresse mit der Annahme von Verantwortlichkeit verknüpft und das natürliche Recht in ein natürliches Prinzip der Moralität verwandelt, das der regulierenden Autorität einer souveränen Gewalt oder der legitimierenden Autorität Gottes nicht mehr bedarf. Um Lockes politische Philosophie zu rechtfertigen, sind daher weder theologische Begründungen nötig noch Naturrechtsdoktrinen als moralischer Ersatz für den Hobbes'schen Souverän. Locke betrachtet die bloße natürliche Verpflichtung als hinreichend für die Begründung einer bürgerlichen Gesellschaft. Das Resultat ist eine natürliche Moralität, die Menschen erlaubt, sich ohne die Intervention einer souveränen Gewalt in einen Zustand der Gemeinschaft und des gegenseitigen Vertrauens zu begeben. (shrink)

Heideggersche erste Bewegungen in Richtung auf die Funda?mentalontologie lassen sich in seinen Vorlesungen der fr?hen 20er Jahren beobachten. Heidegger versucht darin, sich von dem Logizismus der Husserlschen Bewusstseinsphilosophie zu emanzipieren, indem er ein Konzept der Urwissenschaft entwirft. Die Urwis?senschaft soll bei der vortheoretischen Erfahrung, d. h. bei den vorreflexiven Erlebnissen ansetzen. Sie hat der entlebenden Tendenz der theoretischen Einstellung zum Erlebnis?strom entgegenzuwirken und somit die Voraussetzungen daf?r zu schaffen, eine Viel?falt der lebendigen Erfahrungsweisen zum ausdr?cklichen Verstehen zu bringen. Somit (...) kn?pft die Urwissenschaft an das Programm der Ph?nomenologie von Edmund Husserl, modifiziert es aber entscheidend, indem es aus der Sph?re des Bewusstseins in jene des lebendigen Erlebnisstroms verlegt. Hajdegerovi prvi pomaci u pravcu fundamentalne ontologije mogu se posmatrati u njegovim predavanjima iz dvadesetih godina proslog veka. U njima Hajdeger pokusava da se emancipuje od logicizma Huserlove filozofije svesti tako sto razvija projekat pranauke. Ona treba da krene od predteoretskog iskustva, tj. predrefleksivnih dozivljaja. Pranauka treba da deluje nasuprot obezivotljavajucoj tendenciji teoretskog stava spram toka dozivljaja te tako stvori pretpostavke za izricito razumevanje visestrukosti zivotnih nacina iskustva. Pranauka se time nadovezuje na program fenomenologije Edmunda Huserla, ali ga modifikuje na odlucujuci nacin tako sto ga premesta iz sfere svesti u sferu zivotnog toka dozivljaja. (shrink)

Thema der kleinen und bemerkenswerten Spätschrift des Aristoteles ist die Beantwortung der Frage ›Wie bewegt die Seele den Körper?‹, d.h. der Frage nach dem Auslöser der Selbstbewegung von Lebewesen. Dies beinhaltet alle gewollten oder auch ungewollten Akte der Selbstbewegung animalischer und menschlicher Organismen. Damit steht die Schrift in der Mitte zwischen der allgemeinen Bewegungslehre des Aristoteles und der in seinen früheren Schriften abgehandelten Biologie und Psychologie, auf die er hier häufig zurückgreift.In 'De motu' wird eine umfassende biologische Theorie des anima­lischen (...) und menschlichen Handelns formuliert, die handlungstheoretischen und physiologischen Fragen gleichermaßen gerecht zu werden sucht. Auch äußert Aristoteles sich darin erstmals zum berühmten ›angeborenen Pneuma‹, in dem er eine vermittelnde Instanz in der Bewegungsübertragung sieht.Diese Ausgabe bietet die Schrift, die seit der Edition von Martha Nussbaum in den Blickpunkt der Forschung geraten ist, in einer Neuedition des griechischen Originaltextes von Oliver Primavesi und in einer neuen deutschen Übersetzung und Erläuterung von Klaus Corcilius. Der griechische Text konnte an vielen Stellen durch die Heran­ziehung des zweiten selbstständigen Überlieferungszweiges verbessert werden, der allen früheren Herausgebern unbekannt geblieben war und den Oliver Primavesi 2011 auf dem 19. Symposium Aristotelicum zu 'De motu' vorgestellt hat. (shrink)

La volonté de construire une philosophie critique de l histoire est au c ur de la philosophie de Walter Benjamin. De sa dissertation doctorale aux thèses Sur le concept d histoire, Benjamin s est attelé à la tâche de comprendre et de construire les modes de réalisation d une histoire critique en rupture avec une tradition dédiée à la modernité. Cet ouvrage vise à reconstruire les différentes étapes épistémologiques de cette construction majeure et innovante face au modernisme toujours prévalant actuellement (...) dans ce domaine. Trois niveaux de critique sont identifiés qui concernent respectivement le contenu, la forme et la pratique de la critique. Il en ressort que la critique de la critique est le geste philosophique fondamental qui analyse et structure l activité critique en dissociant les différentes opérations à l uvre dans cette dernière. Ce geste philosophique premier ne concerne ni la dénonciation ni la rectification partielle d une situation d oppression mais constitue réellement son émancipation. Il vise la transformation du sujet lui-même dans et par son rôle d intervenant dans l'histoire. C'est en cherchant à trouver et mobiliser les ressources d apprentissage chez le sujet que le geste critique premier parvient à dépasser l'oppression et à engager la production d'une nouvelle forme de vivre ensemble. *** Der Wille, eine kritische Philosophie der Geschichte zu entwerfen, steht im Zentrum der Philosophie Walter Benjamins. Ausgehend von seiner Doktorarbeit bis hin zu seinen Thesen Über den Begriff der Geschichte, hat Benjamin es sich zur Aufgabe gemacht, die verschiedenen Arten der Verwirklichung einer kritischen Geschichte, die mit der Tradition der Moderne bricht, zu verstehen und zu entwerfen. Das vorliegende Werk versucht, die verschiedenen erkenntnistheoretischen Etappen dieses bedeutenden und innovativen Entwurfs, angesichts des heute immer noch auf diesem Gebiet vorherrschenden Modernismus, nachzuzeichnen. Drei Ebenen der Kritik werden identifiziert, die jeweils den Inhalt, die Form und die Praxis der Kritik betreffen. Daraus ergibt sich, dass die Kritik der Kritik die fundamentale philosophische Geste ist, die die kritische Vorgehensweise analysiert und strukturiert, indem sie die verschiedenen Arbeitsschritte in dieser letzteren voneinander trennt. Diese grundlegende philosophische Geste bedeutet weder die Denunziation noch die partielle Rechtfertigung einer Situation der Unterdrückung, sondern stellt in Wirklichkeit ihre Emanzipation dar. Sie hat das Ziel, das Subjekt selbst in und durch seine Rolle zu verwandeln, die darin besteht, in die Geschichte einzugreifen. Indem sie die Quellen der Lernprozesse beim Subjekt sucht und mobilisiert, gelingt es der grundlegenden kritischen Geste, die Unterdrückung zu überwinden und sich für die Einrichtung einer neuen Form des Zusammenlebens einzusetzen. (shrink)

Der US-amerikanische Philosoph Tom Beauchamp lehrt an der Georgetown University in Washington D. C., USA, und ist außerdem seit Mitte der 1970er Jahre am dortigen Kennedy Institute of Ethics tätig. Beauchamp kann als einer der maßgeblichen Autoren der heutigen Medizinethik betrachtet werden. Mit seinem Kollegen James Childress publizierte er 1977 erstmals „Principles of Biomedical Ethics“, das heute als Standardwerk der Medizinethik gilt. Die darin entfalteten vier ethischen Prinzipien stellten in theoretischer, praktischer und methodischer Hinsicht eine Innovation dar.

Lockes Wahrnehmungstheorie dient einem klaren philosophischen Ziel.1 Sie soll dazu beitragen, seine empiristische Grundthese zu untermauern, dass alle unsere Ideen letztlich aus der Erfahrung kommen – entweder aus der sinnlichen Wahrnehmung äußerer Gegenstände, oder aus der Reflexion, d.h. aus der inneren Wahrnehmung dessen, was im eigenen Geist gegeben ist. Jede Idee ist entweder komplex (d.h. das Ergebnis geistiger Operationen wie denen des Zusammenfügens, Vergleichens, Erweiterns und Abstrahierens letztlich von einfachen Ideen), oder sie ist eine einfache Idee. Einfache Ideen charakterisiert er (...) folgendermaßen: Sie bieten dem Geist etwas Einheitliches dar, in dem kein Unterschied anzutreffen ist, und lassen sich deshalb nicht in verschiedene Ideen zerlegen. Der Geist ist nicht fähig, aus eigener Kraft eine einfache Idee zu bilden oder zu zerstören; darin sind sie den kleinsten Teilchen der Körperwelt vergleichbar (II.2.1 f.). Sie sind also keine Fiktionen unserer Einbildung, sondern "notwendigerweise das Produkt von Dingen, die auf den Geist in einer natürlichen Weise einwirken"; zwischen ihnen und den Dingen, die sie uns repräsentieren, besteht eine "Konformität", die für wirkliches Wissen ausreicht (IV.4.4). Wir werden uns hier auf Lockes Theorie der Sinneswahrnehmung beschränken, die er viel detaillierter ausführt als seine Theorie der Reflexion. Insbesondere wird es darum gehen, vor welche komplexe Problemlage Lockes wahrnehmungstheoretischer Ansatz durch eine bestimmte Klasse körperlicher Eigenschaften (die sog. sekundären Qualitäten) gestellt wird und welche Lösung er entwickelt. Die Komplexität des Problems, vor dem Locke steht, rührt –wie im folgenden deutlich werden wird– daher, dass es Annahmen aus unterschiedlichen Bereichen sind (Erkenntnistheorie, Kausaltheorie, Repräsentationstheorie und Ontologie), die im Falle der primären Qualitäten keine Schwierigkeiten bereiten, wohl aber im Falle der sekundären.. (shrink)

In der medizinischen Ethik wird seit etwa dreißig Jahren die Frage diskutiert, ob ein Mensch tot ist, wenn er einen dissoziierten Hirntod erlitten hat, d.h. wenn zwar sein Gehirn, nicht aber andere Organe wie Herz oder Lungen abgestorben sind. Für die Diskussion dieser sogenannten Hirntod-Definition oder Hirntod-Konzeption des menschlichen Todes spielt das Verhältnis zwischen Personalität und Gehirn eine wichtige Rolle. Nach verbreiteter Überzeugung (die auch in die für Deutschland maßgebliche Stellungnahme der Bundesärztekammer eingeflossen ist) ist der Tod das Ende nicht (...) nur des biologischen, sondern des "personalen Lebens", d.h. jemand ist tot, wenn er keine Person mehr ist. Weil es unmöglich sei, ohne funktionierendes Gehirn eine Person zu sein, sind hirntote Menschen also tot. Die Hauptschwierigkeit für Verfechter dieses Arguments liegt darin, die Annahme zu rechtfertigen, daß ein Mensch mit dem Verlust der Personalität zwangsläufig auch stirbt. Mein Beitrag ist der Diskussion eines Vorschlags gewidmet, der darin besteht, diese Annahme aus den Bedingungen personaler Identität herzuleiten. (shrink)

Unter ‚Sinn im Leben‘ verstehe ich einen persönlichen, intrinsischen Wert für einen Akteur A. Die auf den ersten Blick widersprüchlich erscheinende doppelte Intuition, dass ein SL nur subjektiv aufgefasst werden kann, zugleich aber objektiv ‚gut‘ ist, wird von Susan Wolf als ein Argument zugunsten einer ‚hybriden‘ subjektiv-objektiven Theorie des SL vorgebracht. Sie bringt ihr Verständnis von SL auf die mittlerweile sehr bekannte Formel „meaning in life arises when subjective attraction meets objective attractiveness“. In meinem Beitrag verteidige ich eine Variante eines (...) in einem weiten Sinne ‚hybriden‘, d. h. subjektive und objektive Merkmale verbindenden Verständnisses von SL. Ich entwickle diese Variante, die als ‚schwach objektivistisch‘ bezeichnet werden könnte, im Anschluss an Harry G. Frankfurt. Ich zeige, dass Frankfurts Position, der nicht zuletzt von Wolf ein ‚Subjektivismus‘ vorgehalten wird, mit dem hier skizzierten ‚schwachen‘ Objektivitätsverständnis kompatibel ist. Die Stärke des hier vorgeschlagenen SL-Verständnisses liegt darin, dass eine inhaltliche Evaluierung vermieden, zugleich aber der genannten doppelten Intuition entsprochen wird. Eine ethische oder moralische Evaluierung der von einem Akteur zum SL auserkorenen Werte bleibt davon unberührt. (shrink)

Es wird als eine offene Frage behandelt, ob der Kreis sozialer Personen, die miteinander sozial handeln und dadurch eine normative gesellschaftliche Ordnung schaffen, mit dem Kreis der biologisch lebendigen Menschen identisch ist. Ein Blick in die historische und ethnographische Forschung lehrt: Es gibt Gesellschaften, in denen auch Tiere, Verstorbene, Götter oder Dämonen als soziale Personen auftreten können, die als verantwortliche Akteure und damit auch als Adressaten von normativen Erwartungen, d. h. als soziale Personen, angesehen werden. Dass nur lebende Menschen, aber (...) auch alle lebenden Menschen als soziale Personen, d. h. verantwortlich handelnde Subjekte, anerkannt werden, muss als ein Charakteristikum der modernen funktional differenzierten Gesellschaft gelten. Der biologisch lebendige Mensch, dem Menschenrechte zukommen, muss als eine soziale Institution begriffen werden. Diese ist im 18. Jahrhundert entstanden. Ihre gesellschaftliche Funktion besteht darin, die auseinanderfallenden Handlungsfelder moderner Gesellschaften zu integrieren. (shrink)

Die von Aristoteles so genannte praktische Wahrheit besteht nach ihm in der Übereinstimmung des praktischen Verstandes mit dem richtigen Streben, d. h. darin, daß die Mittel, die jemand nach dem Urteil seines praktischen Verstandes zur Erreichung eines bestimmten Zieles wählen soll, die richtigen Mittel zur Erreichung des richtigen Zieles sind. Da man nicht nur das, was ein praktisches Urteil demjenigen, der es sich bildet, zu tun vorschreibt, sondern auch das, was jemand, der sich ein theoretisches Urteil bildet, damit tut, (...) als eine Handlung betrachten kann, läßt sich die Art und Weise, in der Aristoteles den Begriff der praktischen Wahrheit bestimmt, für ein besseres Verständnis derjenigen Wahrheit fruchtbar machen, die einem wahren theoretischen Urteil zukommt. Man kann nämlich sagen, daß ein solches Urteil genau dann im theoretischen Sinne wahr ist, wenn das praktische Urteil, dem zufolge man es sich bilden soll, im praktischen Sinne wahr ist. Die Wahrheit einer Aussage, wie man ein theoretisches Urteil gewöhnlich nennt, besteht somit darin, daß die betreffende Aussage als ein Mittel, mit dem man das Ziel, die Wirklichkeit in einer bestimmten Hinsicht so zu beschreiben, wie sie ist, erreichen will, mit derjenigen Aussage übereinstimmt, mit der man dieses Ziel tatsächlich erreicht. (shrink)

ZusammenfassungMit der Frage, unter welchen Bedingungen die Entscheidung eines Patienten als hinreichend autonom und sein Informed Consent damit als valide betrachtet werden darf, wird ein Kernproblem der Medizinethik an- gesprochen. In der aktuellen Literatur mehren sich in diesem Zusammenhang die Forderungen nach immer differenzierteren Aufklärungsverpflichtungen des Arztes. Dabei wird übersehen, dass diese im klinischen Alltag aufgrund der begrenzten zeitlichen und personellen Ressourcen kaum zu realisieren sind. In dieser Arbeit wird ein Konzept beschrieben, das eine bedarfsgerechte Aufklärung ermöglichen soll. Seine Leitidee (...) besteht darin, die Schwierigkeit einer Entscheidung als Maßstab für die Bestimmung der in dem jeweiligen Kontext als hinreichend geltenden Entscheidungsautonomie zu definieren. Der Schwierigkeitsbegriff wird über die der Entscheidungssituation zuzuordnenden Wertekonkurrenz, d.h. der Anzahl und dem Gewicht der eine Entscheidung mitbeeinflussenden Werte, expliziert. Auf dieser Grundlage wird ein Algorithmus entwickelt, der das Aufklärungsgespräch in Abhängigkeit von dieser Wertekonkurrenz strukturiert und dimensioniert. (shrink)

Die Forderung einer Philosophie als strenger Wissenschaft, von Husserl zum ersten Mal in dem bekannten Logosaufsatz erhoben, richtet sich nicht, wie meistens gedacht und auch von Dilthey selbst so verstanden ist, gegen den Historizismus von Dilthey, sondern vielmehr gegen dessen Identifizierung von Philosophie mit Weltanschauungsphilosophie und damit mit Weisheitslehre. Husserl hat vom Anfang an bis zum Ende seines Lebens sich der Herausarbeitung dieer Idee gewidmet und die Phänomenologie als Verwirklichung dieser Idee betrachtet. Dementsprechend soll man auch der geläufigen Auffassung zuwider (...) die Phänomenologie vor allem als Wissenschaftslehre auffassen und interpretieren. Die Ablehnung aller Weltanschauungsphilosophie ruft nicht nur das Problem hervor, wie Husserl sich verhält zur Metaphysik, sondern was er unter strenger Wissenschaft versteht. Einerseits ist nach ihm die Trennung und Unterscheidung von Philosophie und Weltanschauung oder Metaphysik in Übereinstimmung mit dem modernen Denken, das gerade erst dadurch zur Herausbildung einer Universitas von strengen positiven Wissenschaften (Mathematik, Naturwissenchaften, aber auch strengen Geisteswissenschaften) gekommen ist, andererseits steht aber seine Auffassung und Ausarbeitung von Philosophie als apodiktischer Wissenschaft im Gegensatz zum modernen Denken. Husserl betrachtet die Phänomenologie als die Realisierung der zuerst von Piaton gestellten Idee von Philosophie als einer endgültigen, einzigen und universalen Wissenschaft, welcher Descartes eine radikale Wendung in die Richtung einer egologischen Apodiktizität gegeben hat. Infolgedessen hat die transzendentale Phänomenologie auch die Aufgabe alle Einzelwissenschaften, sowohl die positiven Tatsachenwissenschaften als die positiven apriorischen, vernunftkritisch zu durchleuchten und dadurch zu Abzweigungen der Philosophie als universaler Wissenchaft zu machen. Wie dieses Verhältnis zwischen positiver Wissenschaft und Phänomenologie als strenger Wissenschaft gedacht werden muss, ist immer ein wichtiges Thema für Husserl gewesen. Die positiven Wissenschaften teilt Husserl ein in Tatsachenwissenschaften und apriorische Wissenschaften (Leibniz' Idee von Wissenschaft der Möglichkeiten kombiniert mit der Idee von invarianten Strukturen). Husserl ist nun der Ansicht, dass eine positive Tatsachenwissenschaft nur eine exakte und strenge Wissenschaft werden kann, wenn sie eine apriorische Wissenschaft neben sich zur Entwicklung bringt oder sich darauf stützen kann, wie es z. B. der Fall gewesen ist mit der empirischfaktischen Naturwissenschaft in Beziehung zu der Mathematik und der reinen Mechanik. Dasselbe Verhältnis soll man sich denken zwischen einer apriorischen (phänomenologischen) Psychologie, einer allgemeinen apriorischen Sprachwissenchaft und Historie und den dazu gehörenden empirischen Tatsachenwissenschaften. Philosophie und Wissenschaft sind für Husserl identisch mit Rationalismus. Dennoch unterscheidet er grundsätzlich zwischen positiver und transzendentaler Rationalität. Durch eine Verbindung von Rationalität und Verständlichmachung (die Methode des Verstehens der Geisteswissenschaften auf das höchste Niveau eines transzendentalen Verständnisses gebracht durch die konstitutive Phänomenologie) hebt die Phänomenologie als absolute Geisteswissenschaft den Gegensatz zwischen Natur-und Geisteswissenschaften auf und entwickelt sich zur sapientia universdis. Im dritten Teil kehrt der Autor zu der Frage zurück, ob Husserl immer die Trennung zwischen wissenschaftlicher Philosophie und Weltanschauung aufrecht erhalten hat auch in den Krisisabhandlungen. Im allgemeinen muss das bejaht werden. Noch in 1924 wird sogar die Frage erhoben, ob Kant, der doch auch Philosophie als strenge Wissenschaft entwickeln wollte, wohl eine echte Philosophie gebracht hat und nicht darin verfehlt hat eben durch die Vermischung von wissenschaftlicher Philosophie mit Weltweisheit, die auch von ausserwissenschaftlichen Quellen schöpft, und durch den Mangel an dem Radikalismus der Apodiktizität. Husserl hat die Idee der Philosophie als strenger Wissenschaft tatsächlich zur Ausführung gebracht als transzendentale Wissenschaft der Subjektivität d. h. als Deskription oder Hermeneutik des Bewusstseinslebens. Es gibt abo bei ihm eine Verbindung zwischen Wissenschaftslehre und Ratio oder Logos einerseits und Vernunft, Subjektivität und Leben andererseits. Der spätere Husserl hat diese Verbindung immer mehr vertieft in die Richtung einer wissenschaftlichen Lebensphilosophie mit Aufrechterhaltung der Idee der Philosophie als apodiktischer Wissenschaft. Er hat nicht nur den Objektivismus der positiven Wissenchaften zu erhellen und aufzuklären versucht von ihrem Ursprung aus der Lebenswelt, die auch ihr bleibender Boden ist, sondern in dem phänomenologischen Idealismus schliesslich als geistiger Weltanschauung die Lösung aller geschichtsphilosophischen und ethischen Probleme gesehen, die besonders durch die Krise der europäischen Kultur hervorgerufen sind. Die Urstiftung der Griechen und besonders vos Platon findet in der transzendentalen Phänomenologie ihre Endstiftung und in einer geschichtsphilosophischen Deutung des Sinnes der Geschichte, die nach Husserl notwendig universal-teleologisch sein muss, hat die Phänomenologie und die Geschichte der Philosophie die Aufgabe als Selbstverwirklichung der Vernunft zu fungieren (Husserliana VI, § 73). Die Philosophie als strenge Wisenschaft schafft die Möglichkeit dem menschlichen Sein und Werden apodiktische Ziele zu geben und sich berufen zu wissen zu einem Leben und Streben in der Apodiktizität d. h. auf Vernunft hin, was den Menschen allein „selig” machen kann. (shrink)

Die Kritik der Rabbinen an Gott erweist sich keineswegs als eine Schwächung der Glaubenskraft oder gar als verhüllter Atheismus; sie weist zwar dadurch, daß sie nur bei Einzelnen auftritt und nicht eigentlich die Stimme der Gemeinde, d. h. einen sensus communis, darstellt, auf die Tatsache hin, daß es Richtungen, Spaltungen, Häresien im Rabbinismus gegeben hat - eine Tatsache, die uns auch ohnedies schon bekannt ist. Das Bemerkenswerte jedoch daran ist, daß die kritischen Elemente ertragen worden sind und das Judentum der (...) Kritik in seiner eignen Mitte standgehalten hat: die jüdische Gemeinde ist daran nicht zugrunde gegangen, ihr Glaube war stark genug, auch damit fertig zu werden. Ferner darf man diese Kritik an der Gottheit, sogar als einen Erweis lebendigen Umgangs mit ihr betrachten: Gott ist gleichsam auch der Gefährte des Menschen, nicht nur der Herr, und diese Einstellung des Rabbinismus mag als ein fast notwendiges Supplement - oder wenn man will, ein Korrelat - zur Vorstellung von der Überweltlichkeit Gottes und von seinem Getrenntsein von der Welt, wie sie sonst das Judentum bestimmt, angesehen werden. Gott als der Gefährte des Menschen begegnet uns ja auch gelegentlich im Neuen Testament: er bedarf, obschon der "Herr der Ernte", der Erntearbeiter Mt. 9,38, d. h. aber der Gehilfen; noch deutlicher bringt dies der paulinische Terminus Mitarbeiter Gottes, I. Cor. 3,9 u. ö., zum Ausdruck. Die Kritik an Gott ist gleichzeitig eine Krit i k a m Menschen. Sie betrifft ja den Schöpfer, dessen Werk in der Erschaffung des Menschen gipfele32). Jüdische Kreise, die die Schöpfung abwerten, nehmen am Geist der Zeit teil. Auch bewirken gnostische Ideen durch die Aufstellung von Mittlerwesen eine Entfernung der Gottheit von der Welt: er nimmt nicht mehr unmittelbar an ihr teil. Gottes Macht wird beschränkt durch die Hypostasierung seiner Eigenschaften. Der Anthropomorphismus, von einem Teil der Schriftgelehrten zu beheben oder zu mildern versucht, wird bei anderen umso stärker, und sie drücken darin ihren Hader mit Gott aus: er ist trotzig gegen die Bitten der Gemeinde, er verwechselt Namen und ist vergeßlich, ja er entzieht sich seinem eignen Gesetz oder den ethischen Verpflichtungen, die er selbst geboten hat. Aber wiederum, von der anderen Seite gesehen: Gott leidet mit seinem Volk, er ist ohnmächtig, demütig, weint und klagt, trauert um Stadt und Tempel, ist erlösungsbedürftig und ringt mit sich selbst um sein Erbarmen. Man könnte dies die positive Seite der rabbinischen Kritik an Gott nennen. Auf zwei große Motive läßt sich diese Kritik zurückführen : auf eine Fortführung des alttestamentlichen Dispute zwischen Gott und Menschen, wobei gleichzeitig eine Veränderung der biblischen Gottesvorstellung nach der spekulativen Seite hin erfolgt - und auf das Interesse a n der Entlastung der bedrängten Gemeinde. Es sind Motive, die in der Weiterentwicklung des Judentums unvermeidlich waren. Auch andere große Religionen haben unter dem Druck solcher Anfechtungen gestanden. Auch dem Islam und dem Christentum ist solche Kritik nicht fremd geblieben. Was den Islam betrifft, so ist Verfasser durch einen Vortrag von Hellmut Ritter im Orient-Institut Frankfurt/Main über "die Kritik an Gott bei den persischen Mystikem"33) zu vorliegender Untersuchung angeregt wor den. Wenn auch die Erscheinungswelt der islamischen, zumal der persischen Mystik von derjenigen der Rabbinen so verschieden ist wie nur möglich, da es sich dort meist um Extravaganzen des Typus des "närrischen Heiligen" handelt, der die Freiheit hat, auch die radikalsten Gedanken über die Gottheit zu äußern, ohne daß er sein praktisches Verhalten der Ergebung in Gott ändert, so haben doch b e i d e Welten das eine gemeinsam, daß es die Not ist, die hier ein entscheidendes Wort mitspricht. Im Christentum ist die Kritik an Gott lediglich verhüllter dank der Idee der Menschwerdung Gottes und der ins Dogma eingebauten Theorie vom Mittler; aber sie ist nichtsdestoweniger vorhanden und bricht in Zeiten der Krisis hervor. Schon die Theodizee, die positive Seite der Kritik an Gott, setzt voraus, daß der Mensch nicht um eine Recht-fertigung Gottes herumkommt; das aber hat wieder zur Voraussetzung, daß der Mensch Gott Vorwürfe macht. So tut es z. B. LUTHER, der "in seinen seelischen Kämpfen Gott besonders Härte und Ungerechtigkeit vorgeworfen hat"34). Diese Kritik ist zuletzt notwendige Begleiterscheinung jedes ernsthaften, sich um sich selber mühenden, nicht scholastisch erstickten Glaubens. Auch über die Kritik der Rabbinen an Gott kann schließlich kein anderes Urteil gefällt werden, als daß sie die dialektische Überwindung der Negation mittels ihrer ehrlichen Durchschreitung darstellt. (shrink)

Einleitung. Das “Auswahlaxiom” oder “multiplicative axiom” fordert in der gewöhnlichen, von B. Russell und Zermelo angegebenen Fassung, daß zu jeder Menge M, deren Elemente paarweise fremde und nicht-leere Mengen sind, mindestens eine “Auswahlmenge” existiere, die mit jedem Element von M genau éin Element gemeinsam hat. Die nächstliegende und mehrfach verwendete Methode, um ein schwächeres Postulat als die vorstehende Fassung zu formulieren, besteht darin, daß man entweder über die Mächtigkeit der Menge M, oder über die Mächtigkeiten ihrer Elemente, oder über (...) beides gleichzeitig, einschränkende Bedingungen macht, also nur in diesen eingeschränkten Fällen die Existenz einer Auswahlmenge verlangt. Hinsichtlich der Mächtigkeit von M ist da sogleich die Bemerkung zu machen, daß sie jedenfalls transfinit (genauer: nicht endlich im induktiven Sinn) anzusetzen ist. Vermöge allgemeiner logischer Sachverhalte und des (eventuell zu beweisenden) Prinzips, das zu einem gegebenen Objekt a die Bildung der Menge {a} erlaubt, ist nämlich die Existenz einer Auswahlmenge von M beweisbar, falls M die Mächtigkeit 1 besitzt, und diese Beweisbarkeit überträgt sich mittels gewöhnlicher Induktion auf den Fall einer beliebigen endlichen Mächtigkeit. Dagegen ist die Existenz einer Auswahlmenge nicht mehr beweisbar, wenn (bei transfinitem M) die Elemente von M endliche Mengen mit Mächtigkeiten > 1 sind, z. B. also schon in dem Fall, wo M eine transfinite Menge von Paaren ist—natürlich “im allgemeinen,” d. h. wenn die Elemente von M nicht eine besondere Beschaffenheit haben, die die Auszeichnung gewisser Elemente in ihnen ermöglicht. Die Tatsache dieser Nichtbeweisbarkeit, d. h. der Unabhängigkeit des Auswahlaxioms sogar in diesem einfachsten Fall, ist vor längerer Zeit auf der Basis des Zermeloschen Axiomensystems der Mengenlehre nachgewiesen worden. (shrink)

Können Gründe Ursachen unseres Handelns sein? Wenn man Gründe als Paare von Überzeugungen und Wünschen auffasst, spricht viel dafür, dass das so ist. Aber wie ist es, wenn man Gründe als Tatsachen in der Welt auffasst, die dafür sprechen, eine bestimmte Handlung auszuführen? Manche sagen, dass es zumindest für freie Handlungen keine hinreichenden Ursachen geben kann. Egal wie die Welt beschaffen ist, egal zu welchen Ergebnissen die Überlegungen einer Handelnden geführt haben, sie kann sich immer so und auch anders entscheiden. (...) Hinter dieser Auffassung steht eine Auffassung Handelns, der zufolge dieses Handeln darin besteht, dass die Handelnde akteurskausal bestimmte Bewegungen verursacht. Diese Auffassung ist unhaltbar. Handlungen beruhen auf Entscheidungen, die oft auf Prozesse des Überlegens zurückgehen, die ihrerseits auch durch Tatsachen in der Welt angestoßen werden, die für die Ausführung einer Handlung sprechen. Zumindest de facto kommt es oft vor, dass diese Prozesse mit kausaler Notwendigkeit zu einer bestimmten Entscheidung und damit auch zu einer bestimmten Handlung führen. D. h., zumindest in manchen Fällen sind auch Tatsachen, die für die Ausführung einer Handlung sprechen, – nicht allein, aber zusammen mit anderen Umständen – Ursachen von Handlungen. (shrink)

Dem Beispiel Edmund Husserls folgend unternimmt M.-P. einen grosz angelegten Versuch, die Grundlagen der Sozialphilosophie philosophisch zu erhellen. Er verbindet dabei transzendentalphänomenologische, existenzialphilosophische und lebensphilosophische Denkmotive zu einer sehr persönlichen und ursprünglichen Synthese. Im Hinblick auf den schwierigen Charakter und die undurchsichtige Struktur seiner Ausführung wird zunächst eine Interpretation gegeben. M.-P. geht dialektisch vor. Seine These beruht auf seiner ausführlich entwicelten und sorgfältig dokumentierten Philosophie der menschlichen Leiblichkeit (vergi. Phänomenologie der Wahrnehmung übers, und eingeführt von RUDOLF BOEHM, Berlin 1966, S. (...) 1-396 ; vergi, auch WILLI MAIER : Das Problem der Leiblichkeit bei Jean-Paul Sartre und Maurice Merleau-Ponty, Tübingen 1964, S. 21-101). Diese steht im schroffen Gegensatz zur Cartesianischen Tradition. M.-P. zufolge ist die geistige Existenz eine fortwährende Inkarnation. Hieraus ergibt sich, dasz das Bewusztsein notwendigerweise einen Leib besitzt. Der Leib ist ferner weder Ding noch Bewusztsein ; er hat eine eigene, „dritte” Seinsweise. Eben daher verleiht der Leib mir Zugang zur Welt ; ja noch mehr : Leib und Welt sind genau aufeinander abgestimmt. -Schlieszlich ist der Leib Träger typischer Intentionen motorischer, wahrnehmender, expressiver, elementar-praktischer und sexueller Art. Kurzum die leibliche Existenz ist vital-unpersönlich, sie sichert lediglich das mundane Leben im allgemeinen ; sie ist die Vorbedingung und Grundlage aller Objektivierung, aller Reflexion, aller bewuszten Entscheidung. Doch ist es M.-P. zufolge möglich, unumgänglich von einem subjektiven Leib, einem Leib-Subjekt zu sprechen. Der vorpersönliche Leib und die persönliche geistige Existenz des Menschen sind dabei nicht sauber voneinander geschieden ; ihr Verhältnis darf auch nicht als ein statisches gedacht werden. Es ist vielmehr durch fluktuierende Übergänge in beide Richtungen gekennzeichnet. Höchst persönliche Akte sedimentieren, verwandeln sich in habituelle Erwerbe und Automatismen. Andererseits spielen derartige Habitualitäten in dem kulturellen, geistigen und persönlichen Leben des Menschen eine bedeutsame Rolle. Auf Grund dieser Voraussetzungen vermag M.-P. die Wahrnehmung des alter ego völlig anders zu beschreiben als Husserl. -Wenn mein Blick auf ein anderes Leib-Subjekt fällt, das handelt, dann empfangen alle Dinge, die das andere Subjekt umgeben, eine neue Bedeutung. Sie sind nunmehr das, was das Verhalten des Anderen aus ihnen macht. Eben deshalb sehen wir das andere Leib-Subjekt nie und nimmer als ein ausgedehntes Stück Materie an. Wir betrachten es auch nicht als einen Bestandteil der Welt. Das andere Leib-Subjekt ist vielmehr etwas, was mit der Welt umgeht, sie im Griff hat und auf sie einwirkt. So ist es erklärlich, dasz mein Leib, wenn er den Leib des Anderen wahrnimmt, darin eine vertraute Weise erkennt, sich mit den mundanen Dingen einzulassen. Er sieht in dem andern Leib ein Organ seiner eigenen möglichen Intentionen. Dieses Erkennen soll nun nach M.-P. zu einer Verschmelzung führen. So wie die Glieder meines Leibes ein System bilden, so bilden nunmehr mein Leib und der Leib des Anderen ein einziges Ganzes, das von einer einzigen namenlosen, vorpersönlichen Existenz bewohnt wird. Auf diese Weise ist die Koexistenz psychophysischer Subjekte erklärlich, nicht aber die von Mitmenschen. Doch scheint die Erhellung der letzteren keine Schwierigkeiten mehr zu bieten. Der Mitmensch ist ein Subjekt, das mit Kulturobjekten umzugehen weisz. Unter den Erzeugnissen der Kultur nun spielt die Sprache eine entscheidende Rolle. Im Dialog entwerfen ich und der Andere eine gemeinsame geistige Landschaft. Wir kommunizieren miteinander, weil wir eine gemeinschaftliche Welt besitzen. Die Antithese erinnert in mancherlei Hinsicht an die Existenzphilosophie Jean-Paul Sartre's. Mit der Einführung der subjektiven Leiblichkeit ist das Problem nicht gelöst, betont M.-P. Die Schwierigkeit ist darin gelegen, dasz das alter ego genau dieselben Ansprüche erhebt wie das ego. Ist das wahrnehende Ich ein im vollen Sinne persönliches Ich, dann kann es kein anderes persönliches Ich wahrnehmen. Ist es dagegen ein anonymes Subjekt, dann ist der Andere gleichfalls ein namenloser Organismus. Gehen wir von der letztgenannten Voraussetzung aus, dann nivellieren wir alles, was die Einmaligkeit und Einzigkeit persönlicher Existenz ausmacht. Die Unzulänglichkeit der These seigt sich, wenn wir versuchen, sie auf die Problematik des „cogito” anzuwenden. Das „cogito” legt Zeugnis von meiner individuellen Existenz ab. Zu meiner Existenz gehört ein „transzendentales Feld”, d. h. ein Bereich, warin sich alle Seiende in Objekte-für-mich verwandeln. Bevor wir ein affirmatives oder negatives Urteil über etwas fällen können, musz ich diesem Etwas einen „Platz” in meinem transzendentalen Feld zuerkannt haben. Dies gilt auch mit Bezug auf die Kommunikation und die kommunizierenden Wesen. Sie müssen gleichfalls cogita meines cogito's sein. Es gibt, versichert M.-P., einen erlebten Solipsismus der nicht transzendiert werden kann. Es ist auch nicht möglich, diesen Solipsismus durch die Einführung eines göttlichen ego aufzuheben, dessen geheime Wirksamkeit ich in mir selbst entdecke. Es ist wahr, dasz wir, ich und der andere, im Bezug auf ein überindividuelles göttliches Bewusztsein empirische Objekte wären. Wir wären dann beide den Blicken des unendlichen Zuschauers ausgesetzt ; keiner hätte dem andern gegenüber eine Vorrang. Doch hätte ich dann die Wirksamkeit des göttlichen Bewusztseins in mir infolge eines reflexiven Aktes entdeckt. Dies würde aber bedeuten, dasz ich, der ich nur Schatten bin, durch meine Erkenntnis die Fülle des Lichtes erhellt habe, die ich Gott nenne. Etwas Derartiges würde dem Wesen Gottes widersprechen. Die Antithese kann daher auch durch die Annahme eines unendlichen Bewusztseins nicht widerlegt werden. Die Negation der Negation. Inmitten der Welt begegne ich Anderen. Dies ist ein Phänomen, das sich nicht wegdisputieren läszt. Wenn solipsistische Philosophen von der volkommenen Einsamkeit des ego sprechen, dann musz betont werden, dasz selbst der Begriff der Einsamkeit einen Hinweis auf mögliche Andere enthält. Auch die Alternative : „Ich oder der Andere” ist unhaltbar. Das Denken und Formulieren der Alternative bringt ja bereits mit sich, dasz sowohl Ich wie der Andere implizite gesetzt werden. -Sartre's berühmte „ Dialektik des Blickes" besitzt nicht die Beweiskraft, die ihr vielfach zu erkannt wird. Es ist wahr, dasz der objektivierende Blick des Anderen, solange dieser tatenlos bleibt und sich nicht mitteilt, die Kommunikation zeitweilig suspendiert. Es genügt aber, dasz der Andere ein Wort spricht, um ihn der Kommunikation zugänglich zu machen. Die Antithese wäre unwiderlegbar, wenn ihre Voraussetzungen zuträfen, wenn es nur zwei Seinsweisen gäbe : das Subjekt-und das Objekt-sein, das bewuszte und das dingartige Sein, das Für-sich-und das An-sich-sein. Diese Voraussetzungen weist M.-P.ab. Er hat -einigermaszen im Anschlusz an Husserl -den Beweis dafür geliefert, dasz das wahrgenommene Ding immer als einem groszen Zusammenhang angehörig aufgefaszt wird, letztlich dem Zusammenhang einer Welt. Unser Sein zur Welt geht daher immer der Wahrnehmung von „ diesem" und „jenem” voran. Die Welt ist offenbar weder Subjekt noch Objekt, weder Bewusztsein noch Ding. Was im Bezug auf die natürlichen Welt festgestellt worden is, gilt auch von der sozialen Welt. Unser ursprüngliches Verstehen des Sozialen macht es uns erst möglich, objektivierende Urteile über Individuen und Gruppen zu fällen. -M.-P. illustriert dies an den Beispielen des Klassenbewusztseins und des Nationalbewusztseins. Weder Klasse noch Nation dürfen als ein Fatum betrachtet werden, das von auszen her über mich verhängt worden ist. Ebensowenig sind sie „Werte”, die ich als souveraine Freiheit in meiner Immanenz „gesetzt” habe. „Klasse” und „Nation” sind vielmehr bestimmte Formen der Koexistenz, die für menschliche Individuen einen Aufforderungscharakter besitzen. In ruhigen Zeiten gehen Reize von ihnen aus, die nur gelegentliche Reaktionen auslösen. Man ahnt, dasz es sie gibt, aber man weisz es nicht. In einer revolutionären Situation oder in der Stunde einer nationalen Katastrophe können sie aber Anlasz zu einer klassenbewuszten bezw. nationalbewuszten Stellungnahme geben. Was dann in der Form einer Wahl, einer Entscheidung, eines Bekentnissen in Erscheinung tritt, ist lediglich die ausdrückliche Bestätigung eines vorhergehenden stillschweigenden Engagements. In diesem Sinne bezeichnet M.-P. das Soziale als etwas, das nicht primär Objekt unseres Bewusztseins sondern eine Dimension unseres Existierens ist. Die Frage nach der Transzendenz. Sind M.-P. zufolge soziale Gebilde wie z. B. „Klasse” oder „Nation” bewutetseinstranszendente Realitäten oder bewusztseinsimmanente Inhalte ? -Es ist für M.-P. charakteristisch, dasz er diese Alternative ablehnt. Er wirft zwar das Problem der Transzendenz auf, aber er stellt es auf eine neuartige Weise. Transzendent nennt er diejenigen Phänomene, die mich übersteigen, die aber dennoch nur insoferne für mich sind, als ich sie erfasse und erlebe. Er illustriert jene Problematik an der Hand der Phänomene „Vergangenheit” und „Welt”. Die Vergangenheit ist für den Realisten eine Spur, die sich auf meiner Hirnrinde oder in meiner Pyche befindet. Für den Idealisten ist sie ein cogitatum, das ein transcendentaler Geist in meiner Innerlichkeit konstituiert. In beiden Fällen wäre die Vergangenheit Gegenwart. M.-P. zufolge hat es die Vergangenheit immer schon für mich gegeben, auch wenn ich sie nicht mittels thetischer Akte vergegenwärtigt habe. In analoger Weise ist die Welt allerdings das, was mich umringt, aber sie befaszt mich, auch ohne dasz ich mir davon reflexiv bewuszt werde. Sofern mein Bewusztsein ausdrücklich Zeugnis von ihr ablegt, musz ich die Welt immanent nennen. Sofern sk aber mein Leben bestimmt hat, bevor ich von ihr gewuszt habe, ist sie bewusztseinstranszendent. Dieselbe „negatio supposti” wendet M.-P. nun auch auf das alter ego an. Der Andere ist transzendent, denn sein Sein-für-mich kommt nicht durch irgendwelche intenþionale Leistungen - Analogieschlusz, Introjektion oder Einfühlung -zustande. Ich konstituiere den Anderen nicht, denn ich bin kein göttliches Bewusztsein. Er ist bei mir, bevor ich ausdrücklich kennende, strebende oder wertende Akte vollziehe. -Dennoch ist es wahr, dasz das alter ego der Andere in Bezug auf mich ist. Das könnte er nicht sein, wenn mein Bewusztsein sein Sein nicht bezeugte. Das Zeugnis meines Bewusztseins ist dabei die ausdrückliche Bekräftigung von etwas, das im Stillen bereits in mir lebte. Es ist jedoch erforderlich, damit der Andere mir wirklich gegenübersteht. Infolge dieser wesentlich notwendigen bewuszten Affirmation ist der Andere meinem Bewusztsein auch immanent. - Wenn M.-P. daher behauptet, dasz das alter ego sowohl transzendent als immanent ist, dann darf man das nicht als eine spielerische Ausflucht betrachten. Es bedeutet, dasz sich mein gesamtes Leben in einer Sphäre von Sozialität abspielt, und dasz diese Sphäre das bewuszte Beurteilen und Sich-Verhalten gegenüber sozialen Partnern erst möglich macht. Das transzendentale Motiv im Denken M. P.'s. Das Problem der Transzendenz stellt sich demnach bei M.-P. auf eine sehr besondere Weise : es ist die Frage nach der Seinsart eines Transzendenten, das nicht ohne weiteres Überstieg des Selbst und eines Immanenten, das nicht schlechthin Wohnen in dem Selbst ist. Überdies formuliert er das Problem nicht in statischen, sondern in dynamischen Ausdrücken und Begriffen. Wie kann ich „ Urpräsenz" sein, die jede Anwesenheit eines Anderen bei mir bedingt, und gleichzeitig „Entgegenwärtigung”, die mich entrückt, fragt er sich. -Die Lösung dieser für ihn entscheidende Frage sucht er in der Richtung einer Transzendentalphilosophie. Das Paradox der immanenten Transzendenz kann nur dann philosophisch begreiflicher werden, wenn etwas gefunden wird, das die beiden Pole : „ Mich” und „den Anderen” umspannt ; das den Gegensatz zwischen Innerlichkeit und Äuszerlichkeit aufhebt ; das Interiorität zur Äuszerlichkeit erweitert und die Exteriorität verinnerlicht. M.-P. führt zunächst einen einigermaszen veränderten Begriff der Subjektivität ein. Das Bewusztsein, das cogito, die Subjektivität ist ihm zufolge nicht ohne weiteres als Identität mit sich selbst, als Selbstanwesenheit, als Wohnen in sich selbst zu charakterisieren. Ja, die absolute Selbstanwesenheit wird in Wahrheit niemals vollkommen realisiert, da die Subjektivität gleichzeitig auch Gerichtet-sein auf den Andern, Offenstehen für die Welt und Sprung nach der Zukunft ist. Sofern nun die Subjektivität nicht starre, unveränderliche Identität sondern ek-statisches Sein beim Anderen ist, ist ihre Seinsweise keine andere als die der Temporalität. So wie die Zeit in jeder ihrer temporalen Ekstasen das zur Entfaltung bringt, was in der vorgehenden als Keim angelegt war, so ist auch die Subjektivität der Drang, das zum Ausdruck zu bringen, was bereits implizit in ihre gelebt hat. -Nach M.-P. ist es falsch zu behaupten, das Subjekt befinde sich „ in" der Zeit. Er betrachtet vielmehr Subjekt und Zeit als ein und dieselbe alles gründende Wirklichkeit. Damit hat er auch das Problem der immanenten Transzendenz seiner Lösung näher gebracht. Die Zeit ist ja einerseits Anwesen, Gegenwart, Urpräsenz ; andererseits ist sie Flusz, Entgegenwärtigung, Ekstase. Sie ist das „wahre Transzendentale”, der „Ursprung der Transzendenzen”. Damit ist auch klar, welche Rolle das transzendentale Motiv im Denken M. P.' s spielt. M.-P. befaszt sich nicht mit der Möglichkeit formaler apriorischer Prinzipien. Er entwirft auch keine Lehre von den konstituierenden Leistungen eines transzendentalen Bewusztseins. M.-P. glaubt, das „wahre Transzendentale”, das der Ursprung der Realitäten ist, in der Temporalität entdeckt zu haben. Im Lichte dieser Entdeckung meint M.-P. nun auch, das Rätsel des alter ego lösen zu können. Es ist wahr, dasz ein Bewusztsein das andere ausschlieszt. Mit der Temporalität ist es aber anders gestellt. Die Zeit ist ja das Transzendens schlechthin. Sie überfliegt alle Grenzen und überbrückt alle Abgründe. So wie meine Gegenwart einer Zukunft entgegenwächst, die ich nicht kenne und vielleicht nie kennen lernen werde, so öffnet sich eine Gegenwart auch der Gegenwart des Anderen, die mir unbekannt ist. Ich verstehe auf vorprädikative Weise, dasz im Anderen derselbe Drang derZeitungen am Werk ist wie in mir, und dieses Verständnis gestattet mir, in dem Anderen den möglichen geistigen Partner zu erkennen. Die Analyse und Interpretation der Sozialphilosophie M.-P. gibt dem Verfasser Anlasz zu einigen kritische Betrachtungen. Sie betreffen vier Denkmotive M.-P.' s : die vermeintliche Verschmelzung der psychophysischen Subjekte, seinen Begriff der Welt, seinen existenzphilosophischen und seinen transzendentalphilosophischen Ansatz. Gezeigt wird, dasz aus den beiden letztgenannten Ansätzen keine geeignete Grundlage für eine personale Sozialphilosophie zu gewinnen ist. (shrink)

»Fichte legt alles Gewicht auf den Weg und die Begründung und nicht auf das, was schon ist, als solches, d.h. auf die darin beschlossene Grundfrage, was das ist -- das endliche Ich, das schon ist --, und wie es denn schon ist. Fichte gibt -- und das ist der Grundzug der Metaphysik als Wissenschaftslehre -- der Gewißheit den Vorzug vor der Wahrheit.«.

Résumé — L’intérêt des philosophes pour Lessing n’est peut-être jamais aussi intense et légitime que lorsqu’il se porte à considérer sa conception même de la philosophie. Du théorique au pratique ou, plus exactement, de la scission du théorique et du pratique dans le métaphysique à leur harmonie dans le modèle philosophique de la sagesse, la légitimité philosophique conçue par Lessing semble d’abord nous emmener vers une déconsidération principielle de toute philosophie comme simple métaphysique, au profit d’une philosophie dont le seul (...) sens serait alors de devenir philosophie pratique. Cependant, on peut alors se poser la question de savoir si la façon dont Lessing fait de la philosophie correspond à ce qu’il en dit : n’est-il pas alors surprenant de constater chez Lessing l’absence d’une telle philosophie pratique comme théorie des mœurs – et, au contraire, la troublante persistance d’échos métaphysiques ?Zusammenfassung — Das Interesse, das die Philosophen Lessing entgegenbringen, scheint um so stärker und berechtigter zu sein, als es seiner Auffassung der Philosophie selbst gilt. Vom Theorischen zum Praktischen, oder vielmehr von der Spaltung des Theorischen und des Praktischen im Metaphysichen, zur Harmonie, die dazwischen im philosophischen Weisheitsmuster herrscht, scheint zuerst die von Lessing begründete philosophische Legitimität jede Philosophie als einfache Metaphysik grundsätzlich zu entwerten, und zwar zugunsten einer Philosophie, deren einzige Bestimmung darin bestehen würde, eine praktiche Philosophie zu werden. Besteht jedoch nicht ein Widerspruch zwischen diesen beiden Pünkten : die Philosophie, wie sie bei Lessing tatsächlich anwesend ist, und was er sagt davon ? Es kann nämlich sonderbar erscheinen, da eine solche Philosophie bei Lessing keineswegs die Form einer Sittenlehre annimmt, sich vielmehr weiterhin durch das verwirrend Vorhandensein metaphysicher Echoen auszeichnet. (shrink)

In kants kritik der reinen vernunft ist die urteilskraft ein vermogen, das besondere unter das allgemeine zu subsumieren. unter dieser bestimmenden urteilskraft wird die spontaneitat der einbildungskraft, die auf der subjektsseite von der urteilsform wirkt, durch die verstandesbegriffe, die die pradikatsseite ausmachen, beschrankt. trotzdem realisiert die einbildungskraft die verstandesbegriffe durch die produkzion der schemata. also muss die eigentliche spontaneitat der einbildungskraft darin bestehen, das intellektuelle ddrzustellen und zu realisieren. in kants kritik der urteilskraft ist die urteilskraft die reflektierende, zum (...) besonderen das allgemeine zu finden. unter dieser urteilskraft wird die einbildungskraft von den verstandesbegriffe (d.i. von der pradikatsseite) befreit. diese freie einbildungskraft erreicht das ubersinnliche substrat, das der natur und unserer vernunft zum grund liegt, und stellt es vermittelst der form und unform der natur dar. also ist das schone die darstellung der idee des ubersinnlichen in der begrenzten form der natur durch diese kraft. aber diese darstellung ist indirekt. (edited). (shrink)

Carl Schmitt unterhielt zeitlebens eine beeindruckend umfangreiche Korrespondenz. Seine Briefpartner waren höchst unterschiedlich. Es zählten dazu sowohl Künstler, wie Gelehrte aller Art, insbesondere juristische Kollegen als auch sonstige Persönlichkeiten.Ein Teil seiner Korrespondenz, nämlich die mit Ernst Jünger und mit Armin Mohler wurde in den letzten Jahren bei Klett-Cotta bzw. dem Akademie-Verlag veröffentlicht. In unserem Hause erschienen 1989 Briefe an Carl Schmitt, die der langjährige frühere Leipziger Studentenpfarrer Werner Becker in den Jahren 1923-1978 an Schmitt gerichtet hatte. Die Schreiben Schmitts, die (...) sich leider nicht mehr erhalten haben, erschließen sich insoweit, als Becker darin auf vorangehende Schreiben Schmitts inhaltlich eingeht. Im Dezember 2003 erschien in der Festschrift für Werner Krawietz unter dem Titel »Legalität, Legitimität und das Politische - Ein Briefwechsel« eine von Florian Simon aus unserem Verlagsarchiv zusammengestellte Korrespondenz Schmitts, die dieser in den Jahren 1931-1933 mit Ludwig Feuchtwanger, in den Jahren 1913-1936 wissenschaftlicher Leiter unseres Hauses, geführt hat.In Spanien war einer von Schmitts intensiven Briefpartnern, der 1915 geborene Römischrechtler Prof. Dr. Álvaro d'Ors. Er kannte Schmitt anfangs nur mittelbar und zwar über seinen Vater, den Philosophen und Essayisten Eugenio d'Ors. Dieser war mit Schmitt seit 1929 befreundet und hatte ihm in seiner Schrift Glosario mit der Darstellung seines Rangs und Originalität seiner Denkweise ein Denkmal gesetzt. 1944 lernten Álvaro d'Ors und Schmitt sich auch persönlich kennen, bei Gelegenheit eines Vortrags von Carl Schmitt »Vitoria und sein Ruhm«, den dieser an der Universität von Granada hielt. An diese war Álvaro d'Ors kurz zuvor zum Ordinarius für Römisches Recht berufen worden.Der Briefwechsel zwischen Schmitt und d'Ors setzt 1948 ein und endet 1983, zwei Jahre vor dem Ableben Schmitts. Der Briefwechsel war begleitet von einer Reihe von Begegnungen in Deutschland, aber mehr noch in Spanien, und zwar insbesondere in Santiago, wohin d'Ors später berufen worden war. Dort lebte seit 1959 auch Schmitts einzige Tochter Anima, nach Ihrer Eheschließung mit Alfonso Otero, Ordinarius für Rechtsgeschichte an der dortigen Universität.Der hier nun vorgelegte Briefwechsel zeigt, wie sehr die theoretischen und praktischen Interessen beider Juristen miteinander verwoben, aber dennoch ihre Denkansätze und Ergebnisse sehr verschieden waren. Der Briefwechsel führt uns durch einen für beide Partner überaus fruchtbaren Dialog zu grundlegenden Aspekten des Denkens beider Autoren: der Nomos der Erde, die Einheit der Welt, Ausnahme und Norm, Legalität und Legitimität und politische Theologie.In sorgfältigen und umfangreichen Anmerkungen der Herausgeberin werden dem Leser Zusammenhänge und Hintergründe erschlossen sowie die in den Briefen erwähnten Persönlichkeiten vorgestellt, die dem deutschen Leser weitestgehend unbekannt sind. Die Briefe mit den Anmerkungen geben einen aufschlußreichen Einblick in das Denken der Briefpartner und insbesondere Carl Schmitts. Sie sind zugleich ein spannendes Zeitdokument und ein Beitrag zur Geistesgeschichte Deutschlands und Spaniens. (shrink)

Summary Beginning with the paradoxical fact of the plurality of philosophical systems, the irrationality of this situation is examined, first, from the point of view of two solutions — the Hegelian solution and that which dissolves the paradox by denying that systems are exclusive of one another — judged to be inadequate; and then from the viewpoint of the contrast between the claims of genuine philosophy and its actual historical practice. The idea of system is examined from the perspective of (...) Spinoza's Ethics and, finally, M. Gueroult's idéalisme intégral serves as a guide in exploring the result of subordinating the historical features of philosophical activity to its systematic features.RésuméPartant du fait paradoxal de la pluralité des systèmes philosophiques, l'auteur examine l'irrationalité de cette situation d'abord du point de vue de deux solutions — celle de Hegel et celle qui résoud le paradoxe en niant que les systèmes s'excluent mutuellement — solutions qui sont jugées inadéquates; puis du point de vue du contraste entre la véritable philosophie et sa pratique historique effective. L'idée de système est examinée dans la perspective de l'éthique de Spinoza et, enfin, l'idéalisme intégral de M. Gueroult sert de guide pour explorer les conséquences d'une subordination des aspects historiques de l'activité philosophique à ses aspects systématiques.ZusammenfassungAngesichts der paradoxen Situation der Pluralität von philosophischen Systemen wird die Irrationalität dieser Situation untersucht: zunächst vom Gesichtspunkt zweier Lösungen — nämlich der Lösung Hegels und derjenigen die darin besteht, die Unvereinbarkeit der Systeme zu leugnen —, die beide als inadäquat verworfen werden; dann von einem Standpunkt aus, der zwischen den Ansprüchen echter Philosophie und deren tatsächlicher historischer Praxis unterscheidet. Der Begriff des Systems wird aus der Perspektive von Spinozas Ethik untersucht und schliesslich wird M. Gueroults integraler Idealismus als Führer verwendet, um das Ergebnis einer Unterwerfung der historischen Züge philosophischer Tätigkeit unter ihre systematischen Züge zu durchleuchten. (shrink)

Die zunächst philosophische, vor allem von Kant begründete Idee kosmopolitischen Rechts ist heute de facto in ein dynamisches, durchaus noch problematisches und deshalb weiter zu entwickelndes System des Internationalen Rechts transformiert: Menschenrechte nicht als Ideal oder gar Utopie, sondern als positives Recht, als jus cogens, erga omnes. Der Beitrag plädiert für eine pragmatische Re-Lektüre, in deren Ergebnis Kants Lehre als pragmatische Funktionstheorie von Recht und Staat verstanden wird und die zeigt, dass Kant an Bedeutung für unsere Zeit gewinnt, wenn man (...) auf spekulativ-metaphysische Begründungen verzichtet. Kants Rechtslehre ist kein untergeordneter Teil seiner Moralphilosophie. Es bedarf keiner moralphilosophischen Begründungen dafür, dass es Recht gibt. Warum es das Recht geben muss, ergibt sich ex negativo aus demselben Grund, aus dem die Rechtstheorie normative Theorie ist: Die Existenz des Rechts gründet darin, dass die Menschen vernünftig handeln sollen, de facto aber oft diesem Sollen nicht entsprechen. Weil dies nicht so ist, gibt es bei Kant das Recht mit seiner ›Befugnis, zu zwingen‹. Zwar hat Kants Rechtslehre eine moralphilosophische Dimension, in der zu begründen ist, wie – d. h. an welchen Werten orientiert – Recht und Staat sein sollen, aber das Recht hat in seiner Theorie im Interesse der Herstellung weltbürgerrechtlicher Verhältnisse Vorrang vor der Moral. (shrink)

ZusammenfassungEs wird als eine offene Frage behandelt, ob der Kreis sozialer Personen, die miteinander sozial handeln und dadurch eine normative gesellschaftliche Ordnung schaffen, mit dem Kreis der biologisch lebendigen Menschen identisch ist. Ein Blick in die historische und ethnographische Forschung lehrt: Es gibt Gesellschaften, in denen auch Tiere, Verstorbene, Götter oder Dämonen als soziale Personen auftreten können, die als verantwortliche Akteure und damit auch als Adressaten von normativen Erwartungen, d. h. als soziale Personen, angesehen werden. Dass nur lebende Menschen, aber (...) auch alle lebenden Menschen als soziale Personen, d. h. verantwortlich handelnde Subjekte, anerkannt werden, muss als ein Charakteristikum der modernen funktional differenzierten Gesellschaft gelten. Der biologisch lebendige Mensch, dem Menschenrechte zukommen, muss als eine soziale Institution begriffen werden. Diese ist im 18. Jahrhundert entstanden. Ihre gesellschaftliche Funktion besteht darin, die auseinanderfallenden Handlungsfelder moderner Gesellschaften zu integrieren. (shrink)

In dem Artikel werden die Schlüsselwörter der Globalisierung – Bios, Technē und Logos – etymologisch ergründet, und überdies im Kontext der existenziellen Phänomenologie interpretiert. Zu diesem Zweck beruft man sich nicht nur auf Heidegger, den Beweger existenzieller Interpretation antiker Begriffe, sondern auch auf Husserl, Gadamer, Lévinas und Bakhtin. Vorgestellt wurden drei Thesen: 1) Unser Körper ist von der geistigen Umwelt untrennbar, wo er heranreift, indem er geistige Funktionen erlangt, das heißt durch Beseelung, Benennung und Verwirklichung. 2) Die geistige Umwelt ist (...) gleichlaufend eine technologische Umwelt, wo die Technē als Kunst der Erschaffung interaktiver Umweltkomponente wie Körper oder Geist auszulegen ist. 3) Der Logos als Wort und Name supponiert den Text bzw. das Buch aus der Feder unseres Lebens, sowie den Kontext, d. h. die Interaktion der Texte als Lebensgeschichten. Es wird behauptet, Bios, Technē und Logos seien analog zu interpretieren, d. h. als interaktive Komponenten existenzieller Schöpfung, die differente Verbindungsebenen zwischen der geistigen Umwelt und der darin verlaufenden Lebensgeschichte einbeziehen. Der Bios steht im Zusammenhalt mit dem körperlichen Aspekt existenzieller Schöpfung: Unser Leben ist von Geburt an bis zum Tod untrennbar von der Eingeschlossenheit der Phänomene in die körperliche, zeitliche sowie räumliche Ganzheit, die wiederum in die geistige Umwelt eingegliedert ist. Der Logos reflektiert die lingvistisch-skriptuale Natur des geistigen Umweltkontextes. Die Technē wird gleichzeitig als ein Schöpfungsakt des existenziellen Ganzen interpretiert, sowie als ein Akt seines Einschreibens in den erwähnten Kontext. Daraus resultierend werden Bios, Technē und Logos alternativ zum Globalisierungsdiskurs interpretiert. (shrink)

Let texted de Nietzsche se caractérise par l'usage de métaphors ed d'images multiples. Nietzshce affirme que nous n'avons accès à rien de plus qu'a des images. Il repense à la fois, de façcon polémique et contre tout dualisme, le statut de l'image, et la «connaissance» dont nous sommes susceptibles. L'image n'est alors que l'autre nom de l'«interprétation», nom qui permet de préciser en quel sens celle-ci doit être entendue. En conséquence, la tâche d'une philosophie neuve ne doid consister qu'a produier (...) de meilleures images, qui permettent de faire advenir un plus haut degré de culture - l'image apparaissant alors comme l'un des pivots essentiels du double versant, généalogique et créateur, de la pensée de Nietzsche.Nietzsche's text is characterized by the constant use of metaphors and images of various sorts; and he contends that we can know nothing more than images. He rethinks both the very concept of "image" in a controversial way and so the "knowledge" we are capable of. "Image" then is nothing but the other demonmination of "interpretation", a denomination which must be read as an enlightenment on how "interpretation" should be understood. Consequently, the task of a new philosophy should consist only in discovering better images, in order to create new values and a higher degree of culture - so that the image can indeed finally be understood as an essential axis of the two sides of Nietzsche's thought.Nietzches Text zeichnet sich durch den Gebrauch von vielfaltigen Bildern und Metaphoren aus, und er behauptet, dass wir nur zu Bildern Zugang haben. Er überdenkt - in oft polemischer und eindimensionaler Weise - den Stellenwert des Bildes und damit auch die "Erkenntnis", zu der wir imstande sind. Das Bild ist somit ein anderer Begriff für "Interpretation"; mit ihm interpertiert Nietzsche, wie "Interpretation" zu verstchen ist. Die Aufgabe einer neuen Philosophie kann so nur darin bestehen, bessere Bilder zu schaffen. Um ein höhere Kulturstufe zu erreichen, erscheint das Bild damit als ein esssentieller Dreh- und Angel-unkt von Nietzches zwischen Genealogie und Genialität angesiedeltem Denken. (shrink)

De q870 à188, Nietzsche a souvent rappelé les différences fondamentales entre la rythymique greque et lat rythmique moderne. Son analyses du rythme grec se fonde sur trois sources principales: les métriciens modernes, les Anciens, et les théories de Wagner. En 1870-1871, Nietzsche étudie les Elementa rhythmica d'Aristoxène de Tarente pour critiquer les théories des philologues modernes; il accorde en particulier une place centrale au concept rythmique d'alogia, qu'il oppose à l'eurythmie, notion présentée par Platon et Vitruve. Contrairement à la «rythmique (...) affective» et accentuelle des modernes, la «rythmique temporelle» greque reposair sur l'irrégularité et l'asymétrìc tout autant que sur la régularité arithmétique, ce qui permettait de produire de effets puissants sur le auditeurs. Cependant, Nietzsche aperçoit une survivance de la rythmique greque dans le œuvres de Wagner, notamment dans Tristan et Isolde, L'analyse rythmique d'une scène de ce drame réalisée par Nietzsche en 1870-1871, éclaire alors une grande partie des éloges et des critiques que le philosophe adresse à Wagner jusqu'en 1888, et dont le point commun est de déterminer dans quelle mesure le drame lyrique peut être comparé avec la tragédie greque, genre poétique et musical réunissant alogia et eurythmie.Von 1870 bis 1888 hat Nietzsche oft die Grundunterschiede zwischen griechischer und moderner Rhythmik hervorgehoben. Seine Analyse des griechischen Rhythmus gründet sich auf drei Hauptquellen: die modernen Metriker, die Alten und Wagner. 1870/1871 untersucht Nietzsche Aristoxenos' Elementa rhythmica und kritisiert die Theorien der modernen Philologen. Dabei wird dem rhythmischen Begriff der alogia eine grundlegende Rolle verlichen, den Nietzche dem begriff der Eurhythmic bei Plato und Vitruv entgegensetzt. Im Unterschied zur modernen Affekt-Rhythmik beruhte die griechische Zeit-rhythmik auf der unregelmäßigkeit und Symmetrie. Daraus entstand eine kräftige Wirkung auf die Zuhörer. Obwohl die griechische rhythmik in den zeitgenössischen Werken nicht meher vorhanden ist, finder Nietzsche ihre Spuren bei Wagner, besonders in Tristan und Isolde. Die rhythmische Analyse einer Szene aus diesem Drama , die Nietzsche bis 1888 an Wagner gerichtet hat. Der gemeinsame Charakter beider liegt darin zu bestimmen, inwiefern das lyrische Drama mit der griechischen Tragödie, die alogia und Eurhythmic verbindet, verlichen werden kann. (shrink)

Die Lektüre der Évolution créatrice war für William James von entscheidender Bedeutung. Vor allem Bergsons Kritik des Intellekts eröffnete James einen Ausweg aus einer methodischen Krise, die im Zuge der Ausarbeitung seiner Metaphysik der Erfahrung entstanden war und die Möglichkeit einer solchen Metaphysik überhaupt fragwürdig werden ließ. Da James ' Lösung, auf Bergson verweisend, darin bestand, eine Logik der Identität aufzugeben, verband sich mit James ' Bergson Rezeption schnell der Vorwurf des Irrationalismus. Der vorliegende Text möchte anhand einer Analyse (...) von James Bergsonlektüre in A Pluralistic Universe eine andere Lesart vorschlagen. Die These lautet, dass dem erweiterten Erfahrungsbegriff wie James ihn im Zuge seiner Metaphysik der Erfahrung ausarbeitet, auch ein erweiterter Rationalitätsbegriff - und keinesfalls seine Aufgabe — entspricht. Eine solche erweiterte Konzeption von Rationalität findet ihren Ausdruck in James 'Kriterium der Intimität. Reading Bergsons Creative Evolution was an event of utmost importance for William James. Bergson's critique of the intellect opened a way out of a methodological crisis that had troubled James in his development of a metaphysics of experience, calling the entire project of such a metaphysics into question. Since James ' solution, after reading Bergson, was to give up a logic of identity, his Bergson reception soon became associated with the charge of irrationalism. I will challenge this accusation by closely looking at James ' reading of Bergson in A Pluralistic Universe. I suggest that the expansion of the concept of experience in James ' metaphysics, far from implying an abandonment of rationality, corresponds to an expansion of the concept of rationality. This expanded concept finds its expression in James ' notion of intimacy as a criterion. La lecture de Creative evolution fut pour William James un événement décisif. La critique bergsonienne de l'intellect lui permit en effet de sortir de la crise méthodologique qui, ouverte lors du développement de sa métaphysique de l'expérience, en menaçait le projet même. La solution proposée par James, prolongeant celle de Bergson, consistait à renoncer à la logique de l'identité ; associée à la réception de Bergson par James, elle encourut rapidement le reproche d'irrationalisme. On propose ici une autre interprétation en suivant James lisant Bergson dans A Pluralistic Universe : le concept de l'expérience, proposé par James dans sa métaphysique, loin de refuser la rationalité, correspond à un élargissement de la notion de rationalité qui trouve son expression dans le critère de l'intimité. (shrink)

Das Natur/geist-verhältnis zeigt sich darin, dass ein Naturgegenstand immer in einem Verhältnis zu einem Subjekt steht und ein Subjekt immer in Relation zu einem Gegenstand. Fichtes Idee war, die Philosophie auf die Struktur des absoluten Wissens aufzubauen. Naturphilosophie ist im absoluten Wissen spezielles Wissen. Das Natur/geist-verhältnis in Form der beiden Vorstellungsarten Sinnlichkeit und Verstand zwingt uns, sie als eigenständige kognitive Vermögen anzusehen. Das menschliche Subjekt ist dialektisch und hat einen Drang zum Unbedingten, zur Weltlosigkeit und die Tendenz zur Weltbindung. (...) Die unauflösbare Dialektik von Natur und Geist steckt strukturell in der Subjektivität; das Verhältnis von Natur und Geist folgt aus dem »Ur-teilen« der Subjektivität. Kant beginnt seine Kritik, indem er die Erkenntnisfähigkeit der Vernunft des menschlichen Geistes selbst kritisiert; sein Ausgangspunkt war die alte Metaphysik der Subjektivität. Die Grundidee in Ansehung des subjektiven Vernunftvermögens bestand in der Einteilung in theoretische - und praktische Philosophie oder kausales und freiheitliches Sein. Wie ist das Verhältnis von Wahrnehmung zur Selbstwahrnehmung zu denken? Klar ist, dass von der Erkenntnis, von dem was ist, kein Weg zu dem führt, was sein soll; dieser Weg ist durch den Hiatus irrationalis versperrt. Die transzendentale Naturlehre Fichtes ist von Kant prinzipiell vorgezeichnet, jedem Sein geht ein Denken der Subjektivität voraus, gewissermaßen ein überfaktisches Wissen. Der transzendentale Realitätsbegriff von Kant und Fichte geht dem Streit zwischen der Empirie und der Ratio aus dem Wege, denn die Transzendentalphilosophie zeichnet sich durch eine raffinierte Ausgeglichenheit in dem Sinne aus, dass sie das Subjekt zum Schöpfer seines eigenen Wissens- und Wahrnehmungsbereichs macht, ohne die Eigenständigkeit einer objektiven Welt zu verleugnen. Der transzendentale Idealismus führt uns zu einem widerspruchslosen Wirklichkeitsverständnis, trotz des natürlichen Hangs zum Dogmatismus. Mit der Setzung der gegebenen Gegenstände in Erscheinungen und Dinge an sich entfällt die Annahme einer objektiven Außenwelt. Einstein konnte sich dieser Auffassung nie anschließen, für ihn gab es die gottgegebene objektive Welt mit ihren majestätischen Naturgesetzen. Es war Fichte, der behauptete, dass die Realität der Außenwelt nicht nur durch Sinnlichkeit begriffen werden kann, sondern primär durch Sittlichkeit; konstitutive sittliche Selbsterkenntnis und nicht regulative theoretische Naturerkenntnis war für Fichte maßgebend. Transzendentalphilosophie ist die Verschmelzung von Sein und Bewusstsein zu Selbstbewusstsein, oder mit anderen Worten: Sein und Erkennen ist immer nur in Relation zur begleitenden Subjektivität zu denken. Naturphilosophie und Subjektphilosophie sind eigentlich komplementär, verweisen aber gerade deshalb auf ein Ganzes. Die Transzendentalphilosophie kommt diesem Ganzen nahe; sie ist eine subjektive Theorie über das Denken und zeigt uns kritisch die Möglichkeiten und Grenzen objektiver Erfahrungserkenntnis. Sie liefert uns eine Ontologie für die von uns gedachte Welt auf Grund unserer beiden Erkenntnisstämme Sinnlichkeit und Verstand. Die transzendentalen Bestimmungen und Strukturen sind, weil sie vor aller Erfahrung liegen, für jede denkbare Physik gültig und kanonisch. Theorien für Alles, Weltformeln oder Fragen nach dem Ursprung von Allem werden automatisch »zermalmt«. Wirklichkeit ist die faktische Vermittlung von Subjekt und Objekt; Wirklichkeit ist demnach gegenstandslos, ist bloß eine Relation und diese ist das Natur/geist-verhältnis. Naturphilosophie ist kritische Erkenntnistheorie in Ansehung der Naturwissenschaften vom Standpunkt der Transzendentalphilosophie und die objektiven Gegenstände sind Objekte unserer Vorstellungen. Die Vernunftdichotomie des theoretischen und moralischen Gebrauchs des Denkens, von Fichte absolut als eine tätige Einheit gedacht, hat ihren rätselhaften Ort in der Subjektivität. Ich will hier die Antinomie unserer theoretischen Vernunfthandlungen, die aus dem Hin und Her von Weltbindung und Weltlosigkeit, von Endlichkeit und Unendlichkeit zu meinem Thema machen Die erkenntnistheoretischen Probleme in der Physik sind philosophischer Natur; durch Veränderungen der Theorien lassen sie sich nicht zum Verschwinden bringen. Oft werden Vorstellungen hypostasiert und zu Erfahrungsgegenständen gemacht, was wir z. B. in der Quantenphysik deutlich sehen. Bei der Charakterisierung eines Quantenobjekts haben wir je nach Versuchsbedingungen eine Wellenvorstellung oder eine Teilchenvorstellung, d. h. zwei verschiedene Wahrnehmungen vorliegen. Die Frage nach einer eindeutigen Realität im Kontext der Quantenphysik ist sinnlos, denn es ist bloß ein Streit subjektiver Gesetze, der durch die Erfahrung, d. h. durch eine Messung entschieden wird. Kants Doktrin in der Kritik weist uns darauf hin, dass das Denken auf die Erfahrung zu verweisen hat, und damit die Welt erzeugt im Sinne der Revolution der Denkart. Die Wissenschaften haben es immer mit gegebenen Gegenständen zu tun, während es Aufgabe der Philosophie ist, das Wissen und dessen Herkunft selbst wissenschaftlich zu untersuchen. Fichte hat trotz der Favorisierung des absoluten Subjekts die Bedeutung der Erfahrung als Widerstand und Anstoß für das Subjekt betont; nach ihm ist das Schweben zwischen Empirie und Ratio oder Kausalität und Freiheit eine wesentliche Bestimmung der Subjektivität. In der Erfahrung ist dieses Schweben durch die produktive und intentionale Einbildungskraft gegeben, diese vermittelt zwischen den Sinnen und Begriffen und produziert Bedeutung. Das Problem besteht nun darin, dass sich das Denken wegen unseres komplementären Wesens verwickelt und sich dabei selbst in einem Streit subjektiver Gesetze verliert, woraus Aporien und Paradoxien entstehen - wie wir sie nicht nur bei der Deutung der Natur haben. Diesen Widerstreit der Subjektivität zu erhellen, muss Aufgabe einer Philosophie der Subjektivität sein. Kant und Fichte haben uns hier einen Weg gewiesen. (shrink)

In den soziologischen, kulturwissenschaftlichen und politisch-theoretischen Diskursen haben die Themen der Subjektivierungsweisen, Singularisierungen, Selbstsetzungsstrategien und Technologien des Selbst in den letzten beiden Dekaden viel Aufmerksamkeit auf sich gezogen. Angesichts dessen stellt die Suche nach „neue[n] Vokabulare[n] und Theorien der Kollektivität“ (so das CfP zu dieser Ausgabe der Zeitschrift) eine wichtige komplementäre Fragerichtung dar. Unser Beitrag will mit der Forschungsperspektive der ‚digitalen Gouvernementalität‘ sowie den Konzepten der ‚Kollektivitätseffekte‘ und der ‚digitalen Methexis‘ (Teilhabe, Partizipation) die Suche nach einem neuen heuristischen und konzeptuellen (...) Rahmen zur Erfassung und kritischen Durchdringung der zugleich individualisierenden und kollektivierenden Phänomene der Digitalität unterstützen. Ausgangspunkt des Beitrages ist die Überlegung, dass sich die Phänomene der Digitalisierung und Digitalität machthistoriographisch mit Foucault als aktuelle Form von Gouvernementalität – genauer: digitale Gouvernementalität – beschreiben lassen, d.h. als spezifisches epistemischpraktisches Ensemble aus Regierungstechnologien, Subjektivierungsweisen und Wissensformen der Digitalität. Unsere grundlegende These ist, dass sich in der Digitalität und digitalisierten Gesellschaft sowohl Regime der verstärkten Individualisierung als auch Regime der Kollektivierung und Kollektivität installieren, wobei erstere immer schon durch letztere eingeholt sind. Die theoretisch-konzeptuelle Herausforderung besteht darin, beide Ausdrucksformen der digitalen Gesellschaft für sich und in ihrer kokonstitutiven Verfasstheit zu begreifen. Wir versuchen damit, Andreas Reckwitz’ Analyse der „Digitalisierung als Singularisierung“ sowohl um eine regierungsanalytische als auch um eine kollektivitätsfokussierte Perspektive zu ergänzen. (shrink)